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【摘 要】 在晚清儒学面临现代性危机的背景下，李端棻与梁启超从不同路径实现了对传统儒学的认识论突破，推动了中国近代启蒙进程。李端棻作为体制内改革者，通过《请推广学校折》构建 “中体西用” 改良范式，将格致之学纳入儒学知识体系，以制度化教育改革推动知识生产机制的 “实学化” 转型，奠定了近代教育体系的基础。梁启超则以进化论和比较文明视野重构认知范式，通过《新民说》提出 “国民” 概念，借助报刊媒介构建公共话语空间，完成了从 “士君子” 到现代公民的知识主体转换。二者的实践分野彰显了体制内改良与体制外启蒙的不同张力：前者受制于 “中体西用” 框架，后者面临西方话语移植的困境。他们的认识论突破共同促进了儒学从道德形而上学向现代知识体系的转型，为中国近代思想启蒙提供了双重范式参照。
【关键词】李端棻；梁启超；传统儒学；认识论突破；启蒙效应
一、引言：危机与转型中的晚清儒学
（一）甲午战败与儒学知识体系的合法性危机
甲午战败（1894-1895）构成了中国近代思想史的认知论断裂。其军事溃败与《马关条约》的签订，不仅标志着宗藩体系下“天下—朝贡”政治伦理的瓦解，更直接消解了儒学知识体系赖以存续的本体论预设。作为官方意识形态的儒学，长期以“体用一元”的实践指向维系着“天不变道亦不变”的宇宙秩序想象。这种以道德形而上学为核心的知识生产模式，在遭遇西方实证科学、民主制度及民族国家观念的冲击时，暴露出结构性缺陷。在军事层面，清廷虽仿效西法组建近代海军，却因政治体制的“中体西用”悖论陷入制度性困局。舰船技术的器物革新未能突破封建官僚系统的文化桎梏。在思想层面，儒学经学注疏传统与“华夷”观念的认知框架，在面对现代性挑战时呈现出解释效能的衰竭(周松青.甲午战争与士大夫心态[J].学术月刊,1996,28(12):61-67.)。这种双重危机促使知识精英群体发生认识论转向：从洋务派的“变器”到维新派的“变道”，从“师夷长技”的技术理性到“开民智”的价值重构，折射出传统儒学在现代化压力下的自我调适轨迹。在此过程中，晚清思想界通过翻译运动与新式报刊建构起跨文化对话场域，既为“五四”启蒙运动奠定思想基础，也暴露出传统与现代性之间的深层张力——如何在中西文明碰撞中实现知识范式的创造性转化，成为贯穿近代思想史的核心命题。
（二）传统儒学认识论的三个核心特征
儒学的认识论体系呈现出以道德形而上学为本体论根基、经学诠释为知识生成机制、体用一元为实践导向的三重理论架构。自孔子将“仁”确立为超越礼制规范的核心范畴，儒家通过心性论与宇宙论的互构完成了道德原则的形上奠基：孟子以“四端”证成先验善性，董仲舒藉阴阳气论阐释伦理发生机理，形成了价值理性统摄认知活动的思维范式。这种道德优先的认知传统在经学诠释系统中得到制度化延续，汉代今古文经学分别发展出政治诠释学与文本考据学，至朱熹《四书章句集注》实现经学范式的哲学突破——其通过“理一分殊”的本体论重构，将义理阐发与文本考证熔铸为互文系统，使儒学完成从制度性知识向哲学体系的升华。在实践维度上，儒学坚持“即体即用”的工夫论传统，王阳明“知行合一”说将心性本体直接落实为伦理实践，而“经世致用”的思想脉络则强调知识生产须服务于社会秩序重建，这种德性优先的认知取向虽强化了儒学的教化功能，却也导致自然认知长期受制于价值理性的规约。儒学的认识论发展史本质上是道德形而上学与知识论张力关系的动态呈现，其内在的理论困境与创造性转化可能共同构成了当代儒学研究的核心议题。
（三）研究路径：从知识论重构到启蒙实践
在中国近代思想史视域下，李端棻与梁启超的启蒙实践构成儒学现代转型的双重维度。作为体制内改革者的李端棻，其《请推广学校折》所构建的“中体西用”改良范式，通过重构京师大学堂课程体系将格致之学纳入儒学知识论框架，实现了传统知识体系向经世致用的实学化转型。这种以制度性知识空间重构为特征的改良路径，本质是通过知识分类体系与验证标准的范式革新，推动儒学教育模式突破科举窠臼。其编纂的融合性教材虽保留经学核心地位，却成功嵌入西方自然科学模块，培育了首批现代知识精英。然而受制于官僚系统的运作逻辑，其知识论改良始终未能突破“中体西用”的内在张力，即便促成1905年科举废除的制度突破，仍难以解决传统价值体系的现代转化命题。相较之下，梁启超在《新民说》中构建的启蒙认识论，以进化史观与比较文明视野重构认知范式，通过报馆-学会网络形成市场化知识传播机制，将“国民”概念置换传统“士君子”的知识主体论。其开创的公共话语空间以“笔锋常带感情”的书写策略，成功将进化论等新知识转化为大众启蒙的思想资源，直接催生了新文化运动的思想萌芽。但这种突破制度藩篱的启蒙路径，在解构传统伦理体系的同时陷入西方话语移植的困境，其建构的“新民”主体面临价值真空的现代性危机。二者的实践分野揭示出儒学现代转型的结构性矛盾：李端棻模式彰显体制内改良的历史限度，梁启超范式则暴露文化主体性重构的深层困境，共同印证传统知识体系应对现代性挑战时必然经历的范式革命与价值重构。
二、李端棻的“实学化”认识论转向
（一）作为体制内改革者的思想突破
在晚清社会面临深重文明危机的历史语境下，李端棻作为体制内知识精英的典型代表(张羽琼.李端棻与中国近代教育史上的贵州声音[J].教育文化论坛,2017,9(6):119-124.)，以“托古改制”的实践智慧对儒学知识论进行了创造性转化。他突破“中体西用”论中体用二分的思维定式，通过《请推广学校折》构建起“三级递进”的教育制度框架。李端棻将传统儒学“格物致知”的认知范式与西方实证科学相融合，形成了以“经世效用”为价值核心的实践理性。这种知识论重构既保持了儒学本体论的连续性，又通过引入算学、天文等实用学科实现了知识生产机制的现代转型，标志着传统士大夫从道德形而上思辨向社会实践哲学的认知跃迁。
李端棻1896年呈奏的《请推广学校折》本质上构成了中国近代首个系统的知识生产机制改革方案(黄江华,蒋顺平.李端棻:近代中国教育改革的先驱[J].黑龙江史志,2009(6):124-125. )。该奏折直面科举制度“空疏迂谬”的认识论困境，系统批判了洋务教育偏重技术移植而忽视制度创新的局限性。通过创设京师大学堂作为制度载体，其课程设置既保留《四书》《通鉴》的经学根基，又引入地理、格致等科学知识，形成“中西会通”的知识架构。这种制度创新不仅打破了经史之学独尊的垄断格局，更通过分级教育体系的确立，使知识传播从士绅阶层的文化特权转变为面向社会的系统化生产，为儒学参与现代知识体系建构提供了制度性切口。
作为体制内改良派的代表人物，李端棻的教育改革实践呈现出传统与现代的深刻张力。他虽未突破“体用二元”的思维窠臼，但其创建的“官办新学”模式实现了三重突破：在认识论层面确立实践效能的验证标准，在方法论层面开创制度化的知识传播体系，在价值论层面推动儒学从伦理教化向公共理性转型。这种“渐进改良”路径虽遭守旧势力结构性抵制，却为清末新政提供了可操作的制度蓝本。其思想转变轨迹折射出晚清士大夫在历史变局中从“修齐治平”向制度现代性转型的认知突破。
（二）教育改革实践中的认识论贯彻
李端棻作为晚清教育改革的实践者，其教育理念呈现出鲜明的“经世致用”特征，这种认识论转向深刻体现在制度建构层面。在《请推广学校折》中，他系统批判了传统教育的空疏之弊，主张建立分科明确的新式教育体系(梁瑞,邹宝萍.李端棻教育思想及其实践探析[J].贵州师范学院学报,2021,37(12):1-5. )。1898年参与筹建的京师大学堂，虽在初期仍保留“四书五经”的核心地位，但率先构建了“中学为体，西学为用”的课程框架，将算学、格致等实学科目纳入教学体系。这种制度创新不仅突破了传统书院的治学模式，更通过“分斋课士”的方式实现了知识分类的近代化转型，为1904年《奏定学堂章程》确立“七科之学”奠定了基础。值得关注的是，李端棻在贵州经世学堂的教学实践中，已尝试将西方科学方法与儒家格物传统相融合，形成独特的认识论调适路径。
李端棻作为中国近代教育体系转型的关键推手，其教育改革实践蕴含着深刻的制度革新与价值重构的双重意涵。在体制建构层面，他通过《请推广学校折》系统提出“自京师至州县皆设学堂”的层级化教育网络，这种空间拓扑不仅突破传统私塾教育的精英化藩篱，更在制度层面确立了国民教育体系的雏形。其科举改良策略以增设时务策论与实学科目为切入点，既维系了传统取士制度的连续性外壳，又通过知识谱系的置换消解了八股文的思想桎梏，展现出维新派“旧瓶装新酒”的政治智慧。在价值维度层面，贵州兴学期间推行的女子教育与蒙学普及，将儒家“有教无类”的伦理命题转化为具象的现代性实践，而《普通学说》中关于课程目的论与知识论的系统阐述，则标志着传统教育哲学向实证主义范式的转型。这种改革进路既承续了《周易》“革故鼎新”的易学思维，又暗合了经世致用的实学传统，其制度创新与价值重塑的辩证统一，为近代中国教育现代性转型提供了兼具操作性与哲学深度的实践蓝本。
教材编纂作为知识重构的重要载体，集中体现了李端棻的文化整合智慧。他主持编译的《普通学说》等教材，采用“中西互释”的编撰策略：在诠释《大学》格致之学时，援引西方实验科学方法论；讲解西方物理定理时，则溯源至《墨经》中的科学因子。这种双向阐释既缓解了文化冲突，又实现了知识谱系的重组。京师大学堂译书局引进的西方教科书，经过严复等人的创造性转化，形成了具有本土特色的知识表述体系。李端棻晚年编纂的《苾园诗存》，更将实证精神注入传统诗教，开创了文学教育的现代性维度。这种知识生产模式的转型，标志着中国传统学术开始从注疏传统向实证研究演进。
（三）“实学化”转向的理论基础与思想来源
李端棻的“实学化”认识论转向植根于中国传统思想的深层脉络，其理论建构呈现出多重思想资源的交融与再造。作为儒家经世致用传统在近代的承续者，李端棻将先秦以降“修齐治平”的实践理性与明清实学思潮相结合，形成具有历史主体性的改革纲领。顾炎武“天下兴亡，匹夫有责”的担当意识与黄宗羲对君主专制的批判精神，通过魏源“以经学致用，以实学救国”的近代转化，在李端棻的维新实践中获得新的诠释维度。这种思想谱系的延续性体现在他对科举制度的批判中——当八股取士制度导致儒学陷入“空疏无实”的困境时，李端棻主张以“通达时务”重构教育体系，其《请推广学校折》提出三级学制改革方案，本质是将经世致用传统转化为制度层面的现代性探索。
这一转向的方法论基础源自考据学的实证精神与西学东渐的知识碰撞。清代朴学“实事求是”的治学原则，在乾嘉学派手中发展出严密的文献考证体系，李端棻则将其转化为面向现实问题的分析工具。他注意到西方科学知识体系中的实证主义方法论，在《普通学说》中强调“实验—验证”的认知逻辑，主张通过“格致”（物理化学）课程建立“实事实证”的知识标准。这种跨文化的知识整合并非简单嫁接，而是以“体用观”为框架的创造性转化：在保持儒学价值内核的同时，将数学、天文等西方学科纳入“经世之学”的知识范畴，形成“中学为体，西学为用”的新型知识结构。
该转向的历史动能源于晚清多重危机的交织共振。甲午战败引发的民族生存焦虑，使李端棻意识到传统儒学已无法单独应对“三千年未有之变局”。作为帝党核心成员，他通过《苾园诗存》展现的思想轨迹揭示：从“忠君卫道”到“变法图存”的转变，本质是儒家士大夫在现代化压力下的自我革新。其教育改革方案中“兼课洋文”“广译西书”等主张，既是对洋务派“器物革新”的超越，也是维新派“制度变革”的先声。这种思想突破具有双重历史意义：在认识论层面打破“华夷之辨”的思维定式，在实践层面则为近代学制改革奠定基础，使京师大学堂（今北京大学）的创建具有制度现代化的标杆意义。
三、梁启超的“启蒙认识论”建构
（一）从今文经学到进化论的知识论跃迁
在晚清思想转型的哲学视域中，梁启超的认知范式嬗变体现为从今文经学阐释体系向进化论知识论的跃迁。这一转变的核心动力源自康有为《新学伪经考》引发的认识论革命（於梅舫.《新学伪经考》的论说逻辑与多歧反响[J].社会科学战线,2019(5):138-148.）。康氏通过对古文经学谱系的解构性重勘，将《周礼》《左传》等典籍指认为刘歆佐莽篡政的伪作，其以公羊学为理论基点的疑古策略，实质上构成了对儒学知识生产机制的谱系学批判。梁启超在此冲击下突破传统经学解释框架，将经典文本置于历史生成论视域中考察，揭示出经学传统中权力干预与意识形态建构的运作机制，这种历史认识论的革新为其启蒙认识论奠定了方法论基础。
梁启超的批判性重构体现为双重方法论路径：在历史比较维度，他突破“夷夏之辨”的认知局限，将《春秋》笔法与西方历史编纂学并置考察，发现经典文本中隐含的道德评判机制与历史书写的主体性介入；在文本分析层面，他运用实证主义方法考辨《论语》等典籍的版本流变与逻辑矛盾，揭示出经学传承中存在的文本层累与意义扭曲现象。这种双重批判不仅解构了经学的神圣性叙事，更开创了将传统知识体系纳入现代性反思的哲学路径。值得注意的是，其方法论虽受康氏启发，但已突破“托古改制”的实用主义框架，转向更具普遍意义的认识论革新。
《新民说》的哲学突破在于实现了知识主体的范式转换，以具现代公民属性的“国民”概念取代传统“士君子”伦理主体(高瑞泉.论梁启超的理想人格:《新民说》重读[J].学术界,2024(1):5-21. )。梁启超通过解构“士君子”道德本体论的内在困境——即德性修养与经世致用间的结构性矛盾，将知识主体的定义权从精英阶层扩展至全民范畴。其提出的“国民”概念包含三重认识论特征：认知自主性突破经学诠释共同体的束缚，公共理性消解道德形而上学的独断性，历史主体性重构个人与民族国家的认知关系。这种主体性重构不仅推动儒学认识论从道德实践论向政治哲学转型，更在知识论层面实现了启蒙理性与传统价值的创造性转化，标志着中国近代哲学从经学解释学向现代认识论的范式转型。
（二）认识论工具的三重革新
梁启超思想体系的现代性重构肇始于其对西方历史进化论的全新认知(高力克.梁启超社会达尔文主义思想析论[J].天津社会科学,2018,5(5):142-150.)。作为近代中国思想转型的关键人物，梁氏在明治日本知识界的影响下，突破了传统儒学“天不变道亦不变”的循环史观桎梏，通过严复《天演论》的中介接触到达尔文-斯宾塞主义，并将其与康有为“三世说”相融合，形成具有东亚特色的社会达尔文主义历史观。这种以“物竞天择”为内核的进化论，被梁氏提升至宇宙普遍法则的高度，其在《新民说》中提出的“进化者天地之公例“命题，实质上构建了线性时间观与历史目的论的认知框架，为传统/现代的二分法奠定了理论基础。这种新型历史哲学强调社会发展的非均衡性与竞争性，在《新史学》中具体化为“叙述人群进化现象，求其公理公例”的方法论纲领，其螺旋式演进观既包含唯物辩证法的合理内核，又暗含佛学因缘说的变易逻辑。这种糅合中西的进化史观不仅颠覆了儒家静态伦理史观，更通过《论中国学术思想变迁之大势》等著作，将历史比较法确立为诊断文明病症的认知工具，最终指向以“新民说”为核心的价值重构工程，在群己关系、义利之辨等维度实现了传统伦理的现代转换。值得注意的是，梁氏的进化论思想虽受日本加藤弘之等强权论者影响，但其天下主义情怀最终遏制了社会达尔文主义向帝国主义的蜕变，这种思想张力恰折射出中国现代性进程的独特轨迹。
梁启超在近代中国文明转型的历史进程中，以跨文化比较的学术自觉重构了传统儒学的认知范式。通过《论中国学术思想变迁之大势》的系统性考察，他将西方进化论引入文明分析框架，建构起“中西化合”的文明演进观。其方法论呈现出“域外反观”的独特视角：既批判性审视美国民主制度中的分权制衡机制与科学技术理性，又辩证分析欧洲现代性危机背后的物质主义困境。这种双重维度的文明比较，突破了“体用二元”的思维定式，揭示出知识体系的相对性本质。在《新民说》中，他创造性地将儒家“仁学”与西方权利观念相融贯，提出“个性中心之仁的社会”理想，实质是对现代化主体的文化改造。这种知识相对化理念在《欧游心影录》中发展为“化合论”：既否定“全盘西化”的移植路径，也拒绝文化保守主义的封闭立场，主张通过“淬厉固有”与“采补本无”的互动，实现制度文明与价值伦理的创造性转化。其思想演变轨迹深刻映射出后发国家现代化进程中的普遍性张力，为构建具有文明主体性的知识体系提供了方法论启示。
在近代中国思想史视域下，梁启超通过报刊媒介实践所建构的“群己之际”观念体系，深刻映射了传统帝国向现代民族国家转型中的伦理秩序重构问题。作为维新思想家的代表，梁启超敏锐把握现代传媒的公共性特质，将《时务报》《新民丛报》等报刊打造为“去塞求通”的现代性装置，其本质是以“新民”为核心的价值启蒙工程。通过“耳目喉舌论”的新闻哲学建构，梁启超将报刊定位为连接国家意志与个体觉醒的枢纽，既突破了传统“家国同构”的伦理框架，又在“群治”与“民权”的辩证运动中重构了现代国家的合法性基础(黄旦.耳目喉舌：旧知识与新交往——基于戊戌变法前后报刊的考察[J].学术月刊,2012(11):127-145.)。这种媒介实践蕴含着双重向度的哲学突破：在认识论层面，通过报刊译介的西方政制学说打破了“中体西用”的认知定式，使“自由”“权利”等现代性观念成为公共讨论的议题；在伦理实践层面，借助“报章体”的通俗化书写策略，将经院哲学转化为可操作的国民教育方案，实现了士大夫精英话语向公共知识生产的范式转换。值得注意的是，梁启超的“新民”工程并非单纯的知识移植，而是通过《新民说》等系列政论，在“利群”与“利己”的价值张力中探索传统德性论的现代转化路径，其“道德革命”的实质是对儒家“修齐治平”体系进行解构性重构，以培育兼具主体意识与公共理性的现代国民。这种以报刊为载体的思想启蒙，本质上构成了晚清社会从“王朝臣民”向“现代公民”转型的象征性实践，其历史意义不仅在于传播效能的量化突破，更在于开创了通过媒介公共空间重塑民族精神谱系的现代性方案。
（三）“破坏主义”认识论的双重效应
在近代中国思想转型的谱系中，梁启超的批判实践构成了对儒学意识形态的深刻解构。他以进化论为方法论基础，结合比较文明史的视野，将传统儒学置于动态的历史进程中考察，揭示其作为封建制度精神内核的固化特质。这一解构性认识论并非全盘否定儒学价值，而是通过剥离其与专制政体的共生关系，重新定位儒学在现代化语境下的功能边界。例如，《新民说》指出儒学过度强调道德内省而忽视实践能力的结构性缺陷，其等级秩序观更压抑了个体主体性与创造性。这种批判并非孤立现象，而是晚清以降知识界对传统意识形态整体反思的重要环节，标志着儒学从“经世致用”的普世规范向文化资源的角色转化。梁启超对儒学独尊地位的瓦解，集中体现于《保教非所以尊孔论》中对“教权垄断”的批判。他通过辨析“学术”与“政教”的异质性，强调思想自由竞争对于文明演进的决定作用：“学术思想者，立国之元气也”。这种将儒学从国家意识形态还原为诸子学之一的策略，既消解了其神圣性，又为多元思想的共生开辟了空间。值得注意的是，其解构并非导向文化虚无主义，而是试图在破除儒学中心主义后，建立兼容传统智慧与现代价值的开放体系。这种辩证性在《新民说》后期对私德价值的重新肯定中尤为明显，显示出解构与重构的内在张力。
梁启超的现代性方案面临着双重历史任务的交织：既要破除旧体系的桎梏，又需建构适应民族国家需求的新伦理范式。其以《新民说》为载体的理论建构，本质上是将西方自由主义、民族主义与传统儒家伦理进行创造性转化的尝试(陈泽环.《新民说》的当代意义——基于伦理学视角的文本考察[J].华中科技大学学报（社会科学版）,2009,23(4):1-6.)。这种“淬厉本有，采补本无”的方法论，在具体操作中却遭遇着深刻困境。当引入西方民主观念时，传统“民本”思想与现代“民权”概念的异质性凸显：前者本质是君主对臣民的道德承诺，后者则基于个体权利的法理建构(邢益强.从民本到民权的创造性接转——梁启超晚年民权思想之一面[J].武汉大学学报（哲学社会科学版）,2007,60(4):541-545.)。这种理论嫁接的裂缝，折射出后发国家移植现代性时的普遍难题。中西价值系统的深层冲突在道德领域尤为显著。梁启超试图调和公德与私德、利群与利己的辩证关系，但西方个人主义与传统集体主义的价值序列差异，导致其新民伦理始终存在内在紧张。例如，他将“自由”阐释为“团体自由”的前提，这种集体主义取向虽契合救亡语境，却弱化了个人权利的绝对性。这种困境既源于思想家的主体选择，更是中国现代化特殊路径的必然反映——民族存亡的紧迫性迫使思想启蒙让位于国家建构。
梁启超的思想实践揭示了文化转型的复杂机理。其解构儒学权威的彻底性与重构价值体系的不彻底性，构成中国现代思想史的重要范式。这种矛盾性恰恰反映了传统向现代转型的深层规律：意识形态解构可以借助外来理论实现突变，但价值体系重构必须完成传统文化因子的创造性转化。其新民理论对五四新文化运动的先导作用，以及新儒家对其思想资源的继承发展，共同证明了这种转型模式的历史合理性。这种在“破”与“立”之间保持张力的智慧，为后发文明的现代性探索提供了重要参照。
四、认识论突破的启蒙效应比较
（一）知识生产机制的转型
在晚清教育改革的制度性重构中，李端棻通过《请推广学校折》的系统性设计，构建了“学堂-科举”二元知识生产体系，实现了传统教育空间向制度化知识场域的范式转换。这一改革以1898年京师大学堂的创立为制度节点，通过“中西会通”的课程设置原则，既保留经史之学以维系文化道统，又引入算学、天文等西学课程，形成“体用兼备”的知识结构。这种制度创新打破了传统“四部之学”的知识分类体系，使教育机构从科举附庸转变为具有独立知识生产功能的实体。值得注意的是，课程体系的建构并非简单移植西学，而是通过译书局系统编译西方教科书，实现知识形态的本土化转换。
在制度耦合层面，李端棻通过科举内容改革推动知识评价标准的重塑。1901年废除八股文的政策实践，将策论与实学纳入考核体系，使科举制度从经义阐释转向经世致用。这种变革使科举与学堂形成结构性互补：前者作为传统精英选拔渠道，通过考核标准调整实现知识合法性的重新界定；后者则通过分级学堂体系（省学、府学、州学、县学）构建起现代学科制度的空间网络。二者的辩证运动催生出新型知识权力关系，既缓解了教育转型期的制度断裂，也为传统士绅阶层提供了知识转型的制度化路径。
梁启超在晚清知识现代性转型中构建的“媒介-社群-教育”三位一体传播范式，开创了以市场机制重构公共知识空间的实践路径。作为维新派的核心喉舌，《时务报》通过“耳目喉舌”的媒介定位，将启蒙思想转化为可流通的文化商品，其政论文章占据刊物总量的60%以上，借助黄遵宪等人构建的全国发行网络，实现了知识传播的时空压缩效应。这种新型传播机制突破了传统书院的封闭性知识传承模式，使知识生产主体从士绅精英扩展至市民阶层，形成“监督政府，向导国民”的公共交往场域。学会组织通过定期雅集与译书刊行，构建起跨地域的知识共同体，而时务学堂的课程改革则将“开民智”的理念具象化为教育实践，形成“知识生产-传播-再生产”的完整循环。从《时务报》强调“开官智”到《新民丛报》倡导“新民德”的演变轨迹，折射出中国知识界从制度改良向文化启蒙的认知深化，这种以报刊为枢纽的社会化知识网络，不仅推动了“民权”向“人权”的价值嬗变，更通过“阅读共同体”的建构，使维新思想从精英话语转化为普遍的社会共识，标志着中国近代公共领域从士大夫清议传统向现代交往理性的范式转换。
（二）启蒙主体的差异性塑造
李端棻作为晚清官僚体系内部改良派的典型代表，其启蒙实践呈现出鲜明的政治精英主义特征。这种路径选择既植根于传统士大夫“经世致用”的思想谱系，又折射出甲午战后体制内改革派在文明转型期的调适智慧。在“中学为体，西学为用”的框架下，他通过《请推广学校折》等制度设计构建起“体用兼备”的教育哲学：既保留儒家经典作为价值根基，又引入格致实学以培养现代治理能力，这种双轨制教育理念在京师大学堂的创设中得到制度性实践。其改革策略本质上是传统“修齐治平”理念与近代国家治理需求的创造性转化，通过创办通省公立中学等实践，塑造官僚士绅群体的实践理性，使其兼具传统伦理自觉与现代行政技术。
这种“体制内启蒙”范式具有深刻的历史辩证法：作为帝制晚期政治精英，李端棻既依托官僚士绅阶层“政教合一”的结构性优势推进社会动员，又受制于该阶层固有的保守性而难以突破制度瓶颈。其教育实践虽因守旧势力阻挠未能实现彻底转型，但开创的中西学术融合模式为近代教育体系奠基，更揭示出传统政治精英在现代化进程中的自我革新机制。这种改良主义路径既延续了儒家“智仁勇”的精神传统，又通过课程体系改革实现了知识范式的现代转换，在贵州新学实践中形成具有地域特色的文化启蒙模式。
梁启超的“新民”理论则建构了更具现代性特质的国民启蒙范式。面对文明危机，他将政治共同体的合法性重构于国民主体性觉醒，通过《新民说》提出“国者积民而成”的命题，将儒家伦理序列改造为现代公民培育方案。其启蒙工程创造性地将报刊传媒转化为知识生产场域：时务文体的修辞革新打破精英话语垄断，《新民丛报》的系统译介促成社会契约论与传统伦理的化合反应，构建起涵盖政治经济学、宪政理论的立体话语体系。这种跨文化实践始终保持着“淬厉本有而采补本无”的辩证张力，既援引《易传》的经学资源，又嫁接进化论的历史哲学，形成“不中不西即中即西”的知识型构，深刻映射出转型期知识分子的文化抉择困境。
（三）历史效应的非对称性
李端棻作为中国近代教育制度批判与重构的先驱者，其历史价值在于通过知识论层面的范式转换，推动了传统教育伦理的现代性转型。1896年《请推广学校折》不仅系统解构了科举制度以八股取士为核心的知识生产机制，更以实证学科重构了经学独尊的知识分类体系。这一改革方案将“经世致用”的儒学传统与西方科学理性相融合，既揭露了科举制度“禁锢思想”的权力装置本质，又通过算学、格致等学科设置实现了知识生产机制的“去经学化”转向。尽管受限于戊戌变法的历史条件，其制度突破未完全实现，但该奏折所蕴含的“中西体用”教育哲学，实为1905年科举废除提供了批判性思想准备。
1905年清廷颁布“立停科举”谕令的历史进程，印证了李端棻教育批判思想的制度性延续。科举制度的终结并非简单断裂，而是通过“制度性自杀”释放出知识权力再配置的势能：1904-1909年间新式学堂数量激增12倍的现象，本质上是其改革方案中“教育功能世俗化”与“人才选拔技术理性化”主张的物质实现。京师大学堂作为该思想的具体实践，不仅通过“七科之学”的学科体系重构了传统“四部之学”的认知框架，更借由西方教科书的系统编译，确立了实证知识论在教育场域中的主导地位。这种从道德形而上学向技术理性范式的哲学转换，最终完成了“知识-权力”共生关系的现代重构。
梁启超的思想转型则映射出中国现代性启蒙的复杂轨迹。其以进化史观解构儒学超历史权威的批判路径，通过《新民说》构建了“淬厉传统-采补西学”的双向范式。这种辩证逻辑既体现在对“公德/私德”二元结构的重构，也显影于“时务体”将西方实证主义转化为大众可理解符码的传播策略。值得注意的是，其“新民”理论绝非单向度的西化方案：欧战后提出的“尽性主义”调和论，本质是通过儒学史重构来化解科学理性与人文精神的现代性张力。这种既推动国民人格独立又保持“国性论”承诺的思想特质，使梁氏成为五四新文化运动批判精神与保守倾向的双重镜像，深刻影响着中国教育现代化的价值坐标体系。
五、余论：儒学现代转型的认识论启示
在儒学现代转型的哲学视域中，知识论重构与社会实践的辩证互动构成了理解中国近代化进程的核心线索。作为体制内改革派的代表人物，李端棻通过《请推广学校折》系统提出“实学化”认识论转型方案，其将西方科学知识体系纳入传统儒学框架的尝试，既体现着“经世致用”的儒学实践理性，更通过京师大学堂的创设重构了知识生产机制。这种教育制度创新不仅培育出兼具中西学养的知识群体，更在实践层面推动科举制向现代学制的范式转换，使得知识论的现代性转型获得制度性支撑。梁启超的启蒙认识论在此基础上进一步突破，通过报刊传媒的公共空间构建，将进化史观与知识相对主义注入儒学解释体系，其“新民说”在解构传统纲常伦理的同时，为现代国民意识提供了哲学依据。这种知识论革新与社会变革的互构关系，本质上是儒学应对现代性挑战的创造性转化：当甲午战败昭示传统知识体系失效时，民族存亡的实践危机迫使知识精英重构“体用”关系，洋务运动的技术移植与戊戌变法的制度探索，共同构成知识论转型的实践场域。在此过程中，儒学通过吸纳西方理性主义与实证精神，既保持着“修齐治平”的价值内核，又发展出适应工业文明的新型认识论框架，这种传统与现代的辩证综合，最终推动儒学从帝制意识形态向现代国民政治哲学的范式转型。
作为中国传统价值体系核心的儒学在现代转型过程中呈现出复杂的历史辩证法形态，其内在张力体现为传统价值范式与现代社会诉求的结构性抵牾及创造性转化的双向运动。在知识论层面，传统儒学长期偏重经学诠释与道德心性之学，虽蕴育出独特的人文智慧，但未能系统建构自然科学的认知体系，这种“格物致知”传统虽具有认知理性的萌芽，却因伦理化取向导致与现代科学范式的衔接障碍。政治哲学维度上，儒学与封建等级制度的共生关系使其与现代民主政治存在价值断层，早期新儒家通过“返本开新”试图调和纲常伦理与个体权利，但仍难以突破“内圣外王”的思维定式。值得关注的是，儒学自身蕴含着“仁→义→礼”的动态原理，其“时中”智慧为价值重构提供了方法论基础——宋明儒学通过“格物穷理”已开启主体意识觉醒的引桥，而现代新儒学通过会通西方哲学重构道德形而上学，在保持文化本位的同时吸纳民主、科学等现代性要素。这种转型本质上是通过批判性继承实现价值符码的创造性转换，既需扬弃前现代的等级观念，又须激活仁爱、和谐等理念的普遍意义，使之与社会主义核心价值体系形成共振。当前儒学现代性建构的关键在于立足生活实践，将传统智慧转化为适应现代法权人格培育与公共理性建构的文化资源，在文明对话中实现从特殊主义伦理到普遍价值范式的跃迁。
在跨文化交往的哲学困境中，启蒙理性与中国文化主体性的辩证关系构成了现代性转型的核心议题。当西方启蒙主义携带着理性主义与个体自由的价值范式进入汉语思想界时，其与儒学传统中“修齐治平”的道德实践论形成了认识论层面的结构性张力。李端棻通过《请推广学校折》构建的“实学化”路径，试图在传统经学框架内嫁接格致之学，这种体制内改良既体现了“中体西用”的方法论妥协，也暴露出知识论层面经验主义与心性论的不可通约性。而梁启超的“新民说”以进化论重构儒家教化传统，其将“国民”概念置换“士君子”伦理主体的尝试，实质上揭示了启蒙话语在价值论层面对集体主义范式的解构风险。两位改革者在认识论突破中遭遇的双重困境——既需克服程朱理学“格物致知”的认识封闭性，又须抵御工具理性对价值理性的侵蚀——折射出文化转型中主体性建构的悖论：本土化过程既是对他者文化的解释学占有，亦是对自我传统的批判性扬弃。这种历史境遇中的启蒙实践，本质上构成了伽达默尔所谓“视域融合”的未完成状态，其内在紧张关系至今仍影响着中国现代性方案的价值选择。
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