老子姓李名耳，字聃，谥曰伯阳，约在公元前571年前后，生于当时的楚国苦县，即现今的鹿邑。他是我国古代伟大的思想家，文学家和哲学巨斧，道家学派的创始人。在春秋战国之交，他和孔子、墨子，等诸子百家，共同开创了世界三大古典文化之一的先秦文化。就是这三大古典文化，被后世誉为人类文明的轴心时代。
因此，欲了解世界文明发展的由来，明白我国传统文化的博大，有必要了解老子，了解他的哲学思想。正是为了这一目的，本人依据《道德经》，对老子的宇宙观、人生观、历史观、辩证法思想和认识论，进行了一些探讨，并编纂成册与大家分享。但由于本人才疏学浅，不免观点偏颇，或论述不到位，敬请大家不吝赐教，我将不胜感激。
在我国古代，天命论是大多数人的宇宙观。天命思想的产生，是人们受到自然力量和社会力量双重压迫，误以为自己的命运由一种超社会的力量支配着，这显然是王权统治的确立并加强的结果。天命论到商代发展到了极点，殷商奴隶主为了维护自己的统治，借助于上帝，把对天的祭祀看作头等大事，无论是国家的政治生活，还是民间的社会活动，如出兵打仗、农耕、狩猎、婚丧等，都要求巫问卜，祈告于天。到了西周，人们感到“天命靡常”，统治阶级也提出“皇天无亲，唯德是辅”（《左传》僖公五年引《周书》），“天惟时求民主”（《尚书》.多方）的天命转移思想。虽然这一时期天命论在内容上有所改变，但仍然承袭了殷人的天命观。到春秋战国时期，社会的主流意识依然是“死生由命，富贵在天”（《论语》颜渊第十二），就连我们的孔圣人也主张“畏天命”（《论语》季氏第十六），并告诫人们“不知命，无以为君子也”（《论语》尧日第二十）。天命思想一直在我国封建社会的各个朝代延续着，成为传统文化的一个组成部分。
老子反对天命论的宇宙观，提出了一个以“道”为宇宙本原的新的宇宙观。他把人格化了的天，还原到自然之天的本来面目，认为“天地不仁，以万物为刍狗”（《道德经》第五章），天是没有意志的，对万物没有偏爱和憎恶之心，不会去帮助谁，也不会去伤害谁，任凭它们自然兴灭。在老子看来，天地和万物一样，只不过是客观存在的“万有”，均由“道”化生而来，他说：“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《道德经》第四十二章）。这里的“二”指的就是天地和阴阳，由混沌一体的元气“一”所化生（“一”是初始的“有”）。而这个混沌一体的元气“一”，又是由“道”产生的。这样一来，“道”不仅凌驾于万物之上，而且凌驾于天地之上，“道”“为天地母”（《道德经》第二十一章），成为宇宙的本原。
那么，“道”是什么样子呢？老子说：“道可道，非常道”（《道德经》第一章），“道”是无法描述的，那些可以用语言表述的道理、法规等，都不是永恒不变的“道”。因为“道”“视之不见”，“听之不闻”，“博之不得”（《道德经》第十四章）。尽管“道之为物”，“道”是存在的，然而它却“惟恍惟惚”（《道德经》第二十一章），隐隐约约恍恍惚惚，似有非有捉摸不定。因此，这个看不见，听不到，摸不着的“道”，老子也不清楚它的模样，只是说它“其中有象”(《道德经》第二十一章)，然而是“无物之象”（《道德经》第十四章）；说它应该“其中有物”（《道德经》第二十一章），即道是存在的，但道的存在却处于“无状之状”（《道德经》第十四章）的虚无状态。总之，“湛兮！似或存”（《道德经》第四章），“道”作为一种存在，它是隐而无形的。由于“道”“寂兮寥兮”，既无声无息，又没有形体，因此老子说：“吾不知其名”，只好取个别名“字之曰道”（《道德经》第二十五章）吧。
玄学鼻祖王弼对“道”的这一定性，源于老子的两句话，一句是“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《道德经》第四十二章），另一句是“万物生于有，有生于无”（《道德经》第四十章）。从形式逻辑上看，这两句话好像告诉我们，“道”就是“无”，“无”就是“道”。但纵观通篇《道德经》，老子并没有简单地将“道”等同于“无”。例如，他在《道德经》第一章中说：“常无，欲以观其妙”，老子让我们从“无”中去体悟“道”的真谛。由此看来，“无”并非“道”之本身，而是“道”的载体，要认识“道”的本质，领悟“道”的真谛，只有处于绝对虚静的“常无”状态，而从“常有”中是无法认识“道”的。老子说：“常有，欲以观其徼”，在现实世界中只能察觉“道”的端倪，了解“道”的运作方式。关于“道”的运作方式，老子讲了很多，其基本表现形式可以归结于“德”。“孔德之容，惟道是从”（《道德经》第二十一章），老子认为，“德”的最高境界，是完全遵从于“道”的。因此，“道”在“万有”世界中的运作是通过“德”来实现的。
从以上老子关于“道”、“德”、“有”、“无”之间关系的论述中可知，在“道”与“无”的关系中，“道”是“无”的灵魂，“无”是“道”的载体；在“道”与“德”的关系中，“德”从于“道”；“无”与“有”的关系是“有生于无”。总而言之，“道”存在于“无”中，“德”存在于“有”中，“道”通过“德”运行于“有”的世界。这就是老子所阐述的“道”、“德”、“有”、“无”等哲学范畴的基本关系。其中，“有”指的是现实世界，它可以是物质世界，也可以是精神世界，其运行规则源于“道”，遵循于“德”。而与“有”相对应的“无”却并非指不存在，“无”对一个人来说，指无私无欲的绝对虚静状态；对整个宇宙来说，指天地未开混沌之前的状态。除这两种状态之外，“无”还有另一个内涵，老子说：“三十辐共一毂，当其无有车之用。埏埴以为器，当其无有器之用。凿户牖以为室，当其无有室之用”（《道德经》第十一章）。从老子这段话里我们可以看出，“无”不再表现为事物的状态，它既不是物质，又不是人类精神。然而“无”又的确是宇宙中真实的存在，这个非物质又非精神的存在就是“空间”。“空间”是物质实体“有”的寓所。在这里，老子对“有”与“无”的关系表述为：“有之以为利，无之以为用”（《道德经》第十一章）。“有”是可利用的手段，“无”是作为用途的目的。“无”是本，“有”是末，“有”取决于“无”，来源于“无”，这就是老子的贵“无”思想。后来被魏晋玄学发展为以无为本，以有为末的宇宙本体论。
老子之所以贵“无”，归根结底是为了凸显“道”的崇高地位。因为在老子看来，“先天地生”（《道德经》第二十五章）的“道”，决然不是“常有”中的具体事物，它无法从现实世界中剥离或抽象出来。究竟“道”存在于何处，来自于何方呢，老子说：“吾不知谁之子，象帝之先”（《道德经》第四章），没有人知道是谁化生了“道”，因为“道”在天地法象缔结之前的“常无”状态下就已经存在了。倒是由于“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《道德经》第四十二章），才有了我们这个茫茫宇宙，以及芸芸众生的现实世界。因此“道”是“天地之根”（《道德经》第六章），“万物之宗”（《道德经》第四章），宇宙的始基。这样一来，老子便提出了一个以“道”为宇宙本原的新的宇宙观。
那么，这个新的宇宙观，是唯物还是唯心的呢？
我国著名哲学家，国学大师任继愈老先生，在一九五九年曾在中南海与毛泽东探讨过这一问题，他认为老子是唯物论者。关于老子是唯物论者还是唯心论者，在哲学界早有争论，争论的焦点集中在“道”究竟属于物质，还是属于精神。把“道”看作物质的人，认为老子是唯物论者。其理由是在《道德经》里，有“道之为物”和“其中有物”（《道德经》第二十一章）等表述。他们认为，这里的“物”字说的就是物质。既然老子已经明确指出“道”是物质的，又把它作为世界的本原，那么，这种物质第一性的观点便是唯物论了。老子果真是这个意思吗？翻开这一章，只要仔细读一读，认真加以思索，就不难体会出，这里“物”字的含义并不是物质。例如，老子说的“道之为物”，是相对“惟恍惟惚”而言的，意思是说“道”虽然看不见、摸不着，似有非有，恍惚不清，但“道”是“存在”的。所谓“其中有精；其精甚真，其中有信”（《道德经》第二十一章），其用意依然是强调“道”的“存在”性。因为在我国古代，哲学范畴里没有“存在”一词，它的基本含义是由“物”来表述的。又如老子在第二十五章中说“有物混成”，“吾不知其名，字之曰道”，这里的混成之物，旨在说明“道”“先天地生”。所以不能单凭一个“物”字，就说老子的“道”属于物质。
“道”究竟是不是物质，还应该看看老子关于“道”的存在方式和形态特征的表述，从而做出正确的判断。
关于“道”的存在方式，老子说：“大道汜兮，其可左右”（《道德经》第三十四章），“道”博大而广泛，以至于贯穿于天地之间，无所不有，无处不在，然而它却是“迎之不见其首，随之不见其后”（《道德经》第十四章），人们根本无法界定它的边界。因为“道”“独立而不改”（《道德经》第二十五章），不受时空因素的影响，独立于天地万物之外而永恒存在。也就是说，“道”没有实体，“绳绳不可名，复归于无物”（《道德经》第十四章），是不占据空间的。
关于“道”的形态特征，老子说它“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致洁，故混而为一”（《道德经》第十四章）。“道”无形、无声、无踪，看不见、听不到、摸不着，是“无状之状”的“无物之象”。这就是说，“道”既没有具体的固定形态，又没有相对的变化形态。
大家知道，任何一种物质，它首先是一个实体，无论处于何种状态，都必然在一定的条件下具有一定的形状，占据一定的空间，或以能量的形式作用一定的空间。而老子这个没有形状，没有实体，不占据空间的“道”，就背离了物质的基本属性。
“道”不具备物质的属性，它又具备何种属性呢？老子说“道冲”（第四章），道是虚空的，没有规定性。老子赋予“道”的这一属性，就必然地否定了“道”是自然界的存在物，同时也否认了“道”是人的意识（精神）。“道”究竟是什么？“道可道，非常道”（《道德经》第一章），老子说“道”不是人们应该探究的问题，因为“道”是无法从现实世界中认知的，只能在“常无”中感悟它的奥秘。如此一来，老子就给“道”披上了一层玄妙的面纱，涂上了一层神秘的色彩。那么，“道”真的是“微妙玄通，深不可识”（《道德经》第十五章）吗？其实，老子在关于“道”的功能描述中，对于我们理解“道”，还是给了一些启示的。老子说：“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争”（《道德经》第八十一章）。在这里，老子把“道”分为“天之道”和“圣人之道”。“利而不害”是“天道”之准则；“为而不争”是“圣道”之准则。老子又说：“物壮则老，是谓不道，不道早已”（《道德经》第五十五章）。在这里，老子将“道”表述为一个物极必反的规律。老子还说：“执古之道，以御今之有”（《道德经》第十四章），“侯王若能守之，万物将自宾”，（《道德经》第三十二章）“万物将自化”（《道德经》第三十七章）。在这里，“道”被表述为规则和方法。老子还说：“道者，万物之奥”（《道德经》第六十二章），“道”是万物得以存在的根本原因。因此，“天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；万物得一以生；侯王得一以天下正”（《道德经》第三十九章）。在这里，“道”又被表述为包罗万象的宇宙法则。如此等等不一而足。显然作为规律、规则、准则和法则的“道”属于人的观念，它是老子关于自然界得以存在，以及关于人类社会现实性的感悟。总而言之，“道”在老子那里不是具有实体的物质，而是没有实体的人类精神。这种以人的某种观念（精神），作为宇宙本原的宇宙观，一定属于唯心的了。
其实，老子把“道”作为哲学的最高范畴，所阐述的宇宙观，与“天命论”在本质上没有区别。虽然老子否定了“天命论”的神学思想，然而他的“道”却取代了“天”作为神的地位。“天命论”把“天”这个自然存在物加以神化，赋予了精神和意志，凌驾于人类社会之上。而老子则直接把人的观念（“道”）绝对化、神秘化，具有了支配万物的超自然力量。这样，老子的“道”便与神学的“天”具有了同等的功效，成为了人间的绝对崇拜，把人们引入对它敬畏与信仰的境地。归根结底，两者都是把某种精神看作第一性，认为它们先于自然界而存在。所以，老子以“道”为本原的宇宙观与“天命论”一样，都是典型的客观唯心论。所不同的是老子的“道”哲学比较“天命论”，在理论方面更加细腻和精致，以思辨的方式开辟了形而上的传统，这就为我国后来哲学的发展开辟了道路。例如（曹）魏时的王弼、何晏等玄学家，就把老子以“道”为宇宙本原的生成论，发展成为宇宙本体论；又如宋代的程朱理学，也是沿着这个传统，把形而上的“理”作为“万有”存在的依据，成为世界统一性的基础。可以说，老子开辟的形而上的传统，在我国思想发展史中，产生了极其深远的影响，为哲学发展史中的抽象和思辨的深入奠定了基础。但另一方面，老子的“道”过余的晦涩难懂，即便是后世“道家”各派，对“道”的诠释也不尽相同。如此一来，对于普通百姓来说，更是“玄之又玄”（《道德经》第一章）了。因此，把老子的“道”作为宇宙观，大多数人是难以接受的。这就是它为什么没能像“天命论”那样成为民众普遍意识的原因。
然而有意思的是，老子的“道”被道教借用了，《道德经》被奉为道教的“经典”，一个不信天命和神仙论的老子，却成了道教的大神仙。这个看似原本格格不入的事情，融合的是那样的顺理成章，这其中大概有非常奥妙的原因吧？其实，原因很简单，正是老子把“道”绝对化、神秘化的结果。因为，任何事物都是相对的，也就是说，它的合理性必须具备一定的条件。如果把它的合理性无限放大，超出了它的范围，将失去原有的合理性和现实性。所以，世界上没有包罗万象的、永恒的东西。老子把他的“道”作为包罗万象的宇宙法则，如此绝对化的结果，必然背离客观事实，无疑属于唯心
论。大家知道，宗教的哲学是客观唯心论，宗教信仰的是被神化了的崇拜物。老子的“道”恰好满足这些条件。因此，老子的“道”被道教所借用，就不足为奇了。 第二章 老子的人生观
人生观是人生价值、目的、意义、道路等观点的总合。内容包括幸福观，生死观，苦乐观，荣辱观等。一般来说，人生观取决于世界观，体现着人生态度，反映着人的是非观念。
在周代以前，是非观念来源于天命论。是与非、正确与错误都要祈天问卜，由神来决断。到了周代，判断是非的标准不再是神灵，由伦理道德取而代之。儒家就是把“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”这些伦理范畴，作为道德的最高标准，来评判是与非、正确与错误。因此，“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”便成了儒家“仁爱”人生观的基本内容。
老子既反对以神为本的是非标准，又反对儒家以人为本的“仁爱”人生观。他说“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗”（第五章）。圣人和天地一样，是没有仁爱可言的，在圣人眼里，百姓只不过是用以祭祀的“刍狗”而已。“不可得而亲，不可得而疏，不可得而利，不可得而害，不可得而贵，不可得而贱。固为天下贵”（第五十六章）。圣人不应该对世人有好坏之分，亲近和疏远之别，不去恩惠谁，也不去伤害谁，不去尊崇谁，也不去诋毁谁。至于说“仁义”等社会伦理，是与“道”相悖逆的，“有仁义”必然“大道废”（第十八章）。因此，老子主张 “绝仁弃义”（第十九章），只有这样才能大“道”布化，大德畅行，回归到人性“孝慈”的初始状态。
那么，什么才是老子的人生观呢？从老子退隐乡野的行径和《道德经》的要义来看，老子的人生观是淡泊名利，不追求事业和成就，不注重人生价值和意义。在老子看来，人生在世能够“身存”（第七章）“长久”（第四十四章）才是最重要的。他感慨地说“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费……”（第四十四章）。生命比财富更珍贵，身体比名位更值得珍惜，得到比失去更有害，贪婪反而会招致损费。为了实现“身存”“长久”的人生观，应该具备以下人生态度。
首先是谦恭视下，低调做人。老子说“知其雄，守其雌，为天下谿”，“复归于婴儿”（第二十八章）。一个人虽然雄健强大，却不能恃强凌弱，而要安守雌柔，像涓涓细流的小溪一样平静无息，回归到婴儿的纯真状态。“知其白，守其黑，为天下式”，“复归于无极” （第二十八章）。一个人虽然圣洁尊贵，却不能高傲自大，而要甘愿处于低贱污浊的地位，做天下不自我清高的典范，复归于人性的本始状态。“知其荣，守其辱，为天下谷”，“复归于朴”（第二十八章）。一个人虽然荣耀风光，却不能得意忘形，而要谦恭视下，做天下虚怀若谷之人，复归到人性的质朴状态。
为什么要把卑贱低下作为人生态度呢？因为 “贵以贱为本，高以下为基”（第三十九章）。卑贱是尊贵的根本，如果鄙视卑贱，丢弃卑贱，尊贵也将随之破灭。下位是高位的基础，如果没有了下位，高位将成为空中楼阁，必然塌落。因此，做人不能丢弃卑贱之根本，去追求尊贵之末梢；不能舍弃下位之基础，而保高位之空中楼阁。“守其雌”“守其黑”“守其辱”，就是守住做人的根本和基础。
之所以柔弱、卑微、低贱是做人的根本和基础，是因为地位卑微虽然柔弱，却处于上升的态势，地位高贵虽然强大，却处于下降的态势，“强大处下，柔弱处上”（第七十六章）。任何事物达到了顶峰，就会“物壮则老”（第五十五章）走向衰亡。因此，“坚强者死之徒，柔弱者生之徒”（第七十六章）。既然刚毅强盛的属于将要死亡的一类，就要牢记“弱者，道之用”（第四十章），保持卑微柔弱的姿态，才会有蒸蒸日上的生命活力，这是对道的具体运用。否则“强梁者不得其死”（第四十二章），强横骄纵是不会有善终的。为了能够善始善终，就要做到“不欲琭琭如玉，珞珞如石”（三十九章），既不追求美玉那样尊贵华丽，又不像石头那样刚烈强硬。总之，“守柔曰强”（第五十二章），操守柔弱的姿态，就会拥有真正的强势。“天下之至柔，驰骋天下之至坚”（第四十三章），柔能克刚是天下的普遍规律。要想“身存”“长久”，必须要有一个谦恭视下低调做人的态度。
再者，要实现“身存”“长久”之目的，还需有一个安于清贫， 不求享乐的人生态度。老子说“众人熙熙，如享太牢，如春登台，我独泊兮其未兆……”（第二十章）。众人或参加丰盛的筵席，灯红酒绿，挥霍无度；或登台观景，声色犬马，尽情地寻欢觅乐。而作为一个有道之人，则是淡泊恬静，面对外界的诱惑无动于衷。因为，“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂”（第十二章）。色彩斑斓的花花世界会使人眼花缭乱，不辨美丑。歌吟乐鸣，靡靡之声会使人耳晕神迷，沉醉于无聊。美味佳肴会使人口胃败坏，损伤身体。犬马驰骋，追逐狩猎，会使人心机浮动，狂躁不安。这些都不是圣人所为，“圣人为腹不为目”（第十二章），只要能够果腹就满足了，从不贪求声色悦目。当人们已经富足还在追求宽余的时候，自己要守得住匮乏和清贫，不慕富贵，不计遗失，不思所取。“众人皆有馀，而我独若遗……”（第二十章）。如果一味地追求享乐，“生生之厚”必然“动皆之死地”（第五十章），自行走向灭亡。一个欲壑难填的人，再富有也不会感到满足和幸福，只有“知足者富”（第三十三章）。“知足不辱，知止不殆”（第四十四章），能够摆正自己的位置，安于本分，不失本性，守道不惑，“不失其所者”（第三十三章），才能不受辱没，立于不败之地。
其次，要实现“身存”“长久”之目的，还需有一个“为而不争”的人生态度。老子说“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”（第八章）。一个人应该具备像水那样崇高的品行，滋润养育着万物，却不计较自身得失，呆在别人不乐意去的地方却无怨无悔，这就是“为而不争”，帮助他人却不与人争夺的“圣人之道”（第八十一章）。为什么把“为而不争”看作是人的最高修养，成为圣人的准则呢？老子认为“为者败之，执者失之”（第六十四章），如果处处替自己着想，按个人意志行为的人，必然失败；争权夺利，攫为己有而把持不放，这样做的结果，将会适得其反，最后只能是丧失殆尽。为了不失败不丧失，就不能为自身利益去争夺去把持，“无为故无败，无执故无失” （第六十四章）。只有不去争“天下先”，才能“成器长”（第六十七章），成全自己保持长久，立于不败之地。“夫唯不争，故天下莫能与之争”（第二十二章）。
最后，要实现“身存”“长久”之目的，还需要做到无私无欲。老子说“万物恃之而生而不辞，功成不名有。衣养万物而不为主，常无欲，可名于小。万物归焉而不为主，可名为大”（第三十四章）。“道”是宇宙的本体，而它的本性则是无私无欲，对于万物的求助，从不拒绝，成就了万物，却默默无闻。呵护养育着万物，却不占为己有，任何情况下都不追名逐利，处于不显露的位置，渺小的状态。万物都归附于它，却不主宰万物，任它们自然化育，展示着“道”的博大。这种化生了却不占为己有的“生而不有”（第五十一章），滋养了却不恃功干预的“为而不恃” （第五十一章），任凭其自然生长而不干涉的“长而不宰”（第五十一章）的行径，是“同于道者”（第二十三章）的崇高品行，“是谓玄德”（第五十一章）。老子之所以推崇无私无欲，是由于“持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可长保；金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功遂身退天之道”（第九章）。维持盈余，追求完美，是没有止境的，最好还是适可而止。因为锋利的刀刃，不容易长期保持。金玉满堂的宏大家业，不会代代相传而不败。如果富贵了就骄奢淫逸放纵狂妄，必然给自己带来灾祸。当功业成就了，知道退身收敛，才合乎于道，从而保全自身。
以上是老子人生观的基本内容，在这些内容中，我们找不到人生的意义，也找不到人生价值。人为什么活着，应该怎样活着，追求什么，崇尚什么，这些都是老子所不齿的，“我愚人之心也哉，沌沌兮” （第二十章）。至于说无私无欲，“为而不争”，安于清贫，不求享乐，谦恭视下，低调做人的人生态度，属于人生观中的人生道路。老子通过这个道路不是为了实现什么人生价值，其目的只有一个，那就是能够“身存”“长久”。例如“守其雌”“守其黑”，“守其辱”，本意并不是真的要自己变得弱小、卑贱和耻辱。而是利用这种人生态度，来维系自己的强大、高贵和荣耀。他说“以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先；外其身而身存。以其无私，故能成其私”。在老子这段话中，每一句的前半句是人生态度，后半句是人生目的。为了达到“身先”、“身存”、“成其私”之目的，就要抱有一个“后其身”、“外其身”、“无私”的人生态度。
由此看来，老子的人生态度和人生目的是不一致的。因此，有人认为这就是老子的智慧，是在教唆人们言行不一，遇事不能直来直去，要装傻、装雌（熊）、装孙子。这种说法显然是对老子人生观的曲解。老子之所以强调人生态度，是源于他的辩证法思想，是他看到了人生态度的重要性。态度不同，反映着不同的目的和不同的出发点；态度不同，会产生不同的效果。因此，老子谆谆地告诫人们“去甚，去奢，去泰”（第二十九章），去掉那些极端的、奢侈的、过分的主观意识和行径。这说明老子的人生态度是严肃诚恳的，没有任何的虚伪和做作，老子并非在教给人们狡诈伪装的智慧。相反，老子一向主张“绝圣弃智”，“绝巧弃利”（第十九章），反对阴谋诡计。之所以老子的人生态度不同于人生目的，是他深谙“物壮则老”物极必反的道理。为了保持强大，就不能逞强好胜；为了“身存”“长久”，就必须有一个低调做人的态度。
当然，人来到这个世界上，能够“身存”“长久”固然是非常重要的，这是人性的使然，但不是人性的唯一宿求。人不仅追求生命的数量，而且追求生命的质量；不仅追求物质的占有，而且追求精神的满足。如果一个人放弃生命的质量和精神的需求，人性将会出现缺憾，因为人是区别于其他动物的，动物只有简单的直觉和低级的行为意识，而人具有了抽象思维和联想的思想意识，从本能的组织协作走向了有目的的社会分工。人不再只有自然属性，更重要的是具备了社会属性，每一个人的行为都将成为社会行为的一部分。因此，除了追求个人的生存权利以外，还担负着社会的义务和责任。人与人之间需要有一种道德伦理成为准则，作为大家共同的意志和行为，以便维系人与人、人与社会存在的各种关系。由此看来，人生观必将与现实社会联系在一起。在这个社会里人不但需要生存，而且需要生存的意义和价值。这就是说，人生观不仅包括生死观，幸福观，苦乐观，而且包括荣辱观，价值观。
老子在他的人生观中，只是强调了“身存”“长久”。他所主张的人生态度和行为方式，都是为实现这一目的服务的。人只要能够生存下去，可以不在乎生存的意义和价值，可以逃避社会责任和义务。这样的人生观，对于失意者来说，不失一种保全自身，取得心里安慰的最佳方式。但是，人生在世都不会一帆风顺 ，总是在挫折和磨难中成长，如果遇到逆境就思想颓废，不思进取，苟延一隅求得生命的延续，不也是可悲的吗？这样的人生观，如果只是个别人的思想意识，还无关紧要。然而对于一个民族来说，需要的是全民的百折不挠，而不是独善其身，追求个人的精神自由。所以老子的人生观显得非常片面，非常的软弱无力，非常的不适宜。由于在人类社会里，个人的命运与社会紧紧连在一起，所以自身的“身存”“长久”，往往取决于社会的发展，种族的兴亡。而种族的兴盛，需要种族具有强大的意志力。这个意志力来源于族民的凝聚力和共同的价值取向。一个种族如果没有正确的价值取向，没有顽强的凝聚力，其社会就不可能得到很好的发展，必然走向衰亡。如此一来，个人的“身存”“长久”就只能是一句空话。
在人生观方面，儒家与道家形成了鲜明的对照，儒家将人的自然属性作为基础，全面把握人的社会性，依照我们中华民族长期形成的思想观念和行为方式，提出了一套完整的道德伦理体系，建立起了具有民族根基的价值观，使得中华民族深厚的文化底蕴得以系统而完善，因此成为传统文化主流，而道家思想和佛家神学一样，只能成为中华传统文化的补充。
第三章 老子的历史观及政治理想
人类从野蛮走向文明，从愚昧走向理智，从无知走向科学，是一个不断进步的历史过程。然而，由于人们所处历史条件的不同，社会地位的不同，思想观念的不同，对人类历史进程的理解，会出现不同的认识，因而产生出不同的历史观。一般来说，人们往往从自己的人生观，特别是价值观出发，去评判历史的是是非非，去说明人类社会发展的动力和原因。所以，历史观又叫社会历史观，是世界观的重要组成部分。
在封建社会及以前的人类社会里，由于生产力水平低下，且发展速度非常缓慢，生产力对人类社会的作用，短时间内不易显现，因此常常被人们所忽视。而社会稳定、政治清明，往往显得十分重要。所以，古代许多政治家和哲学家，总是以此来判断社会的好与坏，得与失，进步与落后，黑暗与昌明。
老子生活在奴隶制基本崩溃，社会转型的大动荡时期。社会发展向何处去，是当时每一个哲学家必须回答的问题。法家做出了依法治国，促进社会变革的选择。儒家提出了恢复周礼，回到奴隶制社会的主张。老子则认为，生产力的发展，“人多伎巧，奇物滋起”（第五十七章），是社会动乱的根源之一。因此他提出了一个国家要小，人口要少的“小国寡民”（第八十章）社会模式。在这样的社会里，人民感受不到“其政察察”（第五十八章）的国家意志。人与人之间没有争执，各自生活在狭小封闭的天地里，满足于现状，“安其居，乐其俗”，珍惜生命，“民重死而不远徒”（第八十章），过着自给自足的生活。不使用任何器物和工具，“民有什伯之器而不用”，“虽有舟舆，无所乘之”（第八十章）。还要废除文字，“使民复结绳而用之”（第八十章），回归到结绳记事，蒙昧的原始时代。届时没有战争，“虽有甲兵，无所陈之”（第八十章）。国家之间不发生关系，民间没有来往，“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”（第八十章）。由此看来，老子所主张的是理想化了的原始氏族社会，是复古，是人类社会的大倒退。
老子复古倒退的社会历史观，决定了他愚民治国的政治主张和“自然”、“无为”的执政理念。
老子之所以主张愚民治国，是他认为人们处于愚昧无知的状态下，才不会尔虞我诈争权夺利，他说“民之难治，以其多智。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”（第六十五章）。在这里，老子把百姓难以治理的原因，归罪于百姓有太多的聪明才智。如果提高百姓的综合素质，将会给国家带来灾难，所以“善为道”的圣明君王，实行愚民政策。对于百姓“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”（第三章），淡化排空他们的心智，使他们没有知识，没有思想；弱化削除他们的志向，使他们没有追求，没有理想。只要能吃饱饭，有一个强壮的身体就行了。
为什么要实行愚民政策呢？老子认为，世上之所以有人觊觎权势，争夺名位，造成社会动荡，是由于崇尚贤能，推崇俊才的缘故。若想“使民不争”，就要“不尚贤”（第三章）。世上之所以有盗贼，是由于人们身怀技巧，心存私利，看重奇珍异宝的缘故。若想“使民不为盗”，就要“绝巧弃利”（第十九章），“不贵难得之货”（第三章）。世上之所以有人居心叵测，常有邪恶淫乱发生，是由于世上常见引起人们贪欲的东西。若想“使民心不乱”，就要“不见可欲”（第三章）。如此一来，天下没有强盗乱臣贼子，人心稳定，不去争权夺利，社会自然不会动乱。
然而，怎样才能做到“不尚贤”，“绝巧弃利”，“不贵难得之货”，“不见可欲”呢？老子说 “常使民无知无欲”（第三章）是行之有效的办法。人民普遍愚昧无知，没有私心，没有贪念，就可以使他们循规蹈矩，仅仅习惯于日出而作，日落而息。尽管有个别狡诈之徒，却没有兴风作浪的市场，“使夫智者不敢为也”（第三章）。如果万物在成长中“化而欲做”（第三十七章），偏离了他们的原始本性，需要，“镇之以无名之朴”（第三十七章），使万物归于无知无欲的“自然”状态，“无欲以静，天下将自定”（第三十七章）。看来“绝圣弃智”，才会“民利百倍”；“绝学”才会“无忧”（第十九章）。因此“古之善为道者，非以明民，将以愚之”（第六十五章）。对人民进行愚化、奴化，湮灭他们的聪明才智，“此两者亦楷式”，作为治国安邦的基本法则，社会就会长治久安，“乃至大顺”（第六十五章）。
老子之所以提出“自然”、“无为”的执政理念，是由于老子认为“天下多忌讳，而民弥贫”（第五十七章），统治者不宜制定清规戒律，禁忌越多，民众越贫困，天下就不太平。因此，他反对新兴封建势力推行的“法治”措施，认为“法令滋彰，盗贼多有”（第五十七章）。同时，又反对奴隶主统治下的“礼制”，他说“夫礼者，忠信之薄，而乱之首”（第三十八章）。在老子看来，一个国家“其政察察，其民缺缺，其政闷闷，其民淳淳”（第五十八章），统治者的严酷，会带来人们的狡诘诡诈，统治者的宽容，会使民众淳朴厚道。所以，“太上，不知有之；其次亲而誉之；其次畏之；其次侮之。信不足焉，有不信焉。”（第十七章）。最圣明的君王，百姓感觉不到他的存在。他“处上而民不重，处前而民不害”（第六十六章），顺应民俗民风，不去干预百姓的正常生活，让百姓维系着原始本性，保持着固有状态，在一个宽松自由的环境里，自然而然地繁衍生息。这种“以辅万物之自然，而不敢为”（第六十四章）的执政纲领是最高明的。相比之下，不顾万物的“自然”本性，一味地追求成就，执着作为就不高明了。其中能够得到百姓拥护和赞许的，还算一个好君王。如果使百姓感到畏惧，就不是好君王了。最糟糕的君王是被百姓赌咒和唾骂，说明他无道无德，没有诚信可言，失掉了民心。
老子不但评介了君王的等次差别，而且感叹地说“爱民治国，能无为乎”（第十章）。统治者只有克制自己的私欲，遵循万物的自然本性，采取“无为”的治国方针，人民才能幸福，天下才能太平。因此，老子要求君王“处无为之事，行不言之教”（第二章），管理国家不靠扰民烦民而作为，不靠发号施令而教化。“万物作而弗始，生而不有，为而不恃”（第二章）。让百姓乃至万物自然兴作，而不刻意规范改变他们。支持帮助了他们，养育成就了他们，却不能自恃有功，依仗权势占有他们。“悠兮其贵言”（第十七章），清静无为，政令少出就能“功成事随”（第十七章），君王的功业逐随民愿，使百姓“皆谓我自然”（第十七章）。
“自然”在这里不是指自然界，它的意思是自然而然，是没有外力干预下的自由发展，指百姓的自主状态。“无为”的意思是不刻意而为，指君王不把自己的意志强加于民，要求君王“无常心，以百姓心为心”（第四十九章），听任于百姓，顺应于百姓。这就是说，“自然”和“无为”是同一个过程的两个方面，只有统治者的“无为”，才能实现百姓的“自然”。老子说“我无为而民自化；我好静而民自正；我无事而民自富；我无欲而民自朴”（第五十七章）。君王“以正治国”（第五十七章），实行宽厚昏昧的政策，清静无为的策略，“以无事取天下”（第五十七章），不滋事扰民取信于天下。百姓就会“专气致柔”，“涤除玄鉴”（第十章），收敛心气达到柔和，净化心智达到“无知无欲”。由此看来，君王的“无为”，可以换得百姓的“自然”。所以“无为”不是没有作为，它是做事的态度和方法。老子说“无为而无不为。”（第四十八章）。“无为”是手段，“无不为”是目的。“无不为”通过“无为”来实现。对于“无为”来说，“侯王若能守之，万物将自化”（第三十七章），“万物将自宾”（第三十二章）。只要遵循“无为”的法则来治理国家，万物将在潜移默化中，按照自然规律而生化，自行汇集而归从，达到天下大治的目的。
“无为”何以有如此之作用呢？老子说“道常无为”（第三十七章）。“无为”是“道”的基本运作方式，治理国家“不为而成”（第四十七章），反之将会适得其反。这是由于“天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出”（第五章）。世界像个大风箱，看起来空虚，其实蕴含着无穷的能量。只要不去搅动它，风平浪静。一旦被搅动，能量就会释放出来，掀起波澜，动荡不安。所以，社会稳定的前提，是君王能够采用“无为”的治国方针，不搅动这个大风箱。“治大国若烹小鲜”（第六十章），治理国家就像烹制小鱼一样不能翻动。如果政令繁多，那么“多言数穷”（第五章），国家气数就会穷尽。因此，“不如守中”（第五章）。在处理政事中“豫兮，若冬涉川”（第十五章），就像冬天踏着冰面过河一样，处处小心谨慎，以免有所闪失而打破平衡。“犹兮，若畏四邻”（第十五章），把百姓看作自己的四邻，心存敬畏，唯恐打扰了他们的安宁。如此才不会烦扰百姓，在自然而然的状态下，“夫物芸芸，各归其根。归根曰静，是谓复命”（第十六章），芸芸众生归附到静的本性上来，遵循自然规律而化育。因此，老子把“自然”“无为”看作治国安邦的理想纲领。
从老子的历史观及政治理想中可以看出，他一方面要求统治者“处无为之事，行不言之教”（第二章），另一方面要求对百姓实行愚民政策，目的是为了实现一个理想化了的原始氏族社会。在这个社会里，百姓不会受到国家意志的束缚，天地万物在没有人为干扰的环境里，处于自然而然的进程中。“自然”是老子标榜的必然态势，他说“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第二十五章）。作为宇宙本体的大“道”，也要效法于“自然”。“自然”成了天地万物运行的根本规则。所以人类社会只有顺应“自然”才是现实的、合理的。这样一来，人的主观能动性的积极意义被否定了，什么社会的进步，生产力的发展，乃至科学认知和技术应用，都是对“道”的悖逆，将会给人类带来灾难。人类最好去掉自身的社会性，只剩下原有的自然属性，“专气致柔，能婴儿乎”（第十章），像婴儿那样懵然无知，回归到原始人的本能状态。
然而，人类社会并没有沿着老子的“道”向后倒退，而是一个发展进步的过程。人类从野蛮走向文明，从愚昧走向理智，从无知走向科学，这个前进的趋势从来没有发生过逆转。由此看来，老子复古倒退的历史观是反动的，不符合人类社会的发展规律。然而，就是在他的反动历史观中，却包含着一些进步的政治见解。例如，他对统治阶级不顾百姓死活，横征暴敛的行径深恶痛绝，骂他们是“盗竽”（强盗头子）。同时，还揭示了当时社会矛盾尖锐的原因，他在第七十五章一针见血地指出，“民之饥，以其上食税之多，是以饥，……民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死”。百姓的贫穷饥饿是由于加重对他们的税收造成的。统治者为了得到丰厚的奉养，“朝甚除……服文綵，带利剑，厌饮食，财货有余”（第五十三章），为建造华丽的宫殿，过上骄奢淫逸的生活，搜刮民脂民膏，致使“田甚芜。仓甚虚”（第五十三章），百姓生活难以为继，生不如死。如此一来，官逼民反，民不得不反。因而“民之难治，以其上之有为”（第七十五章），统治者好大喜功，不顾百姓死活，是造成社会矛盾加剧，百姓与统治者之间水火不容的根本原因。
又如，在老子“自然”“无为”消极的执政理念中包含着积极因素。尤其在一个社会遭受劫难后的恢复期，广大民众需要休养生息，在这个期间，统治者的“无为”非常必要。就像西汉初年，由于长年的战乱，百姓流散，土地荒芜，社会千孔百疮。为了医治战争创伤，西汉统治者开始实行“无为”的治国方略。这样有利于百姓恢复生产，安居乐业，国家从濒危中复苏。然而，一旦恢复了元气，国家需要争取一个内外和平的环境，进一步进行经济建设和政治建设，来实现国家的强大。面对新的国情，如果继续采用“自然”“无为”的治国方略，必然不合时宜，从而要求统治者有所作为。这就是汉武帝一改“无为”而有为的根本原因。从西汉建国初期“无为”到后来“有为”的转化可知，作为治理国家的方略，是“无为”还是“有为”，任何一个都不能贯穿社会发展的始终，必须依据具体的社会环境做出具体的判断。由此看来，老子“无为”的政治主张，在一定的社会环境里还是适宜的，具有促进社会发展的积极意义。
总之，对老子的历史观和政治理想，不能一概否定或绝对肯定。一方面，我们必须承认道家同其他诸子各家一样，在对社会发展的动力和原因的认识上，受当时历史条件限制，不可能认识到生产力这个决定性因素，所以他们的历史观都是片面的。另一方面，道家同其他诸子各家都站在本阶级的立场上，去阐发自己的政治理想，必然产生阶级的局限性。他们不是为了促进社会进步，而是从维护一个理想社会而举措。因此其执政理念只能包含一定的合理因素，适应一定阶段的社会需要。
第四章 老子的辩证法思想
在诸子百家中，老子的哲学思想最深刻，最富有哲理。处处闪耀着辩证法思想。
1、对立与统一
老子在他的《道德经》中，提出了一系列矛盾概念和范畴。如大小、高下、长短、音声、进退、前后、生死、难易、正反、智愚、巧拙、有无、阴阳、损益、荣辱、强弱、重轻、静躁、祸福、吉凶、善恶、美丑等。其中生死、静躁、有无、损益、祸福、荣辱、进退、吉凶、善恶，用来表达事物的两种对立状态。而大小、高下、长短、重轻、难易、正反、阴阳、强弱、前后、智愚、巧拙，用来表达事物间的相对关系。在这些矛盾概念和范畴中，无论是事物的两种对立状态，还是事物相对关系的双方，均为统一体中矛盾的两个方面。这两个方面是对立的，但不是孤立的，它们互为条件而存在。
例如在汽车的运行中，“进”与“退”是汽车两种不同的运行状态。这两种状态是对立的，但又是相互依存的，之所以汽车有前行之“进”，是由于汽车有倒行之“退”，反之亦然。但在地球绕日运行中，我们就无法确定地球的运动是“进”还是“退”。因为在地球绕日运行中，既没有“退”作为“进”的存在条件，也没有“进”作为“退”的存在条件。由此看来，“进”与“退”这两种对立状态，虽然是单个出现的，但不能各自独立，只能互为条件而存在。有“退”才有“进”，有“进”必有“退”，如果失去一方，对立的另一方也就不存在了。
又如，“阴阳”这一矛盾范畴，用以表述有关事物的两个方面，它们只能在一事物与它事物的相对关系中相互依存，倘若关系改变了，原来阴阳分属便随着改变。比如在父亲和母亲的关系中，父为阳，母为阴。但在母与女的关系中，则母亲为阳，女儿为阴。母亲这个人虽然没有变，但她所处的场合不同了，相对关系发生了变化，便有了阴到阳的转换。显然，阴和阳不是宇宙的构成要素，而是用来说明两种要素的类别不同；阴和阳不是事物的固有属性，而是用来说明事物的属性差异；阴和阳不是事物的状态，而是用来说明事物两种状态的对立。由于“阴阳”这对矛盾概念抽象于事物的相对关系，所以，阴阳分属只能取决于事物的相对关系。如果关系改变了，便会产生新的阴阳分属。
老子为了说明矛盾双方这种相互依存关系，有着一段精辟的论述，他说：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”（第二章）。在这段话里，老子用“生”、“成”、“形”、“倾”、“和”、“随”，把“有无”、“难易”、“长短”、“高下”、“音声”、“前后”等矛盾范畴的对立统一关系，表述的维肖维妙。例如，在“有无相生”中，“有”和“无”用以说明事物的存在状态。由于“有”是从“无”中产生的，因此“无”和“有”是“生”的两个方面。这两个方面是对立的，但在“生”的共同体中相互依存，统一了起来。“无”是“生”的前提，“有”是“生”的结果。又如，在“前后相随”中，“前”和“后”用以说明事物的位置关系。它们相比较而成立，没有前边的存在，就无所谓后面的跟随。同样，如果没有后面的跟随，也就无法规定何谓前边。这就是说，在“前”与“后”这对矛盾中，虽然它们是对立的，但不是独立的，不可能单方面出现。两者在相对关系中，相互作为对方存在的条件，一起形成了“相随”。
2、转化与包含
老子不仅认为事物正反两个方面互为条件，具有对立统一的关系，而且认为它们又是相互转化的。“正复为奇，善复为妖”（第五十八章）。“正”和“奇”、“善”和“妖”显然是对立的、不相容的。但是，对立的双方不可能维持各自的静态，在一定条件下，将向自身的反面转化，中正走向偏奇；善良走向邪恶。在老子看来，事物这种相互转化的趋势是普遍的，像难易互变，强弱移位，祸福相交，吉凶互换等都是不可避免的。他说：“物或损之而益，或益之而损”（第四十二章）。事物的“损”或“益”不是绝对的，减损时往往获得收益，增益时往往又会遭受减损。例如，一个谦恭的人将得到他人的尊重。不计个人得失，勇于吃亏的人，到头来会获得意想不到的收益。因此，“圣人后其身而身先；外其身而身存。以其无私，故能成其私”（第七章）。如果一心想着增益而索取，反会招致祸害而减损,“甚爱必大费，多藏必厚亡”（第四十四章）。这就是事物相互转化的辩证法。
那么，矛盾的双方为什么会相互转移呢？。老子认为，处于统一体的矛盾双方，打一开始就相互包含了对方，你中有我，我中有你。就拿“祸福”这对矛盾来说，“祸”与“福”是相生相伴的，“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”（第五十八章），幸福倚傍在灾祸的旁边，灾祸潜伏在幸福之中。当一方处于显像时，另一方并不会消失，而是隐形于其中。随着时间的推移，条件的改变，“祸”与“福”会发生地位的更换，隐形的一方取代显像一方，原来显像的一方随之退于隐形。总之，“祸”与“福”之所以相互转化，是因为成为“祸”中包含着“福”，“福”中包含着“祸”。
矛盾对立面的相互包含，为矛盾双方的相互转化，提供了必备条件。然而，矛盾的转化又是如何实现的呢？老子说：“物壮则老”（第五十五章），弱小的逐渐走向强大，强大了又将走要向衰老，这是一个不可抗拒的自然过程。 显然，这个自然过程，所呈现的是事物在发展中的不断变化。如此一来，老子便把矛盾双方相互转化的途径，纳入了事物的发展之中，这说明老子开始触摸到了“发展”这个辩证法的核心问题。遗憾的是老子却没能沿着这个方向继续下去，没能把握住自然界和人类社会的总体发展趋势。这是因为老子同其他古代哲学家一样，受当时历史条件及认识能力的局限，还仅仅熟悉于事物在显像方面的变化，认识不到这种变化是由于新生因素的增长对旧有因素的否定，错误地把发展中的变化当作了循环往复。因此他说：“万物并作，吾以观复”（第十六章），从万物生长与运化中，我们所要体察的是它们返还的过程。如此一来，老子便用事物间的反复，置换了新旧事物交替；把低级到高级的进取，看作了同一水平的往来；把发展当作了循环。最终，老子的辩证法没能迈进“发展”的大门。
3、相对与绝对
相对是指有条件，受制约，可改变；绝对是指无条件，不受制约，不可改变。
事物不是绝对的，而是相对的，不过，相对之中包含着绝对性，事物的绝对性表现为其质的确定性。
虽然《道德经》中并无“相对”和“绝对”这一对哲学范畴，老子没有直接论证事物是相对的还是绝对的。但我们从老子关于事物转化和变化的论述中，可以了解他对事物关于相对与绝对的基本观点。老子说：“揣而锐之，不可长保；金玉满堂，莫之能守”（第九章）。刀锋不可能长期保持它的锐利；金玉满堂的宏大家业，不会时代相传永不衰败。刀锋的锐利，家业的宏大，都是暂时的，随着时间的推移，条件的改变，将随之消亡。“飘风不终朝，骤雨不终日”（第二十三章），无论是自然界还是人类社会，不存在任何永久的、绝对不变的东西。所谓难和易，强与弱，福与祸，吉与凶，白与黑，荣与辱等，均将向它们原有关系或状态的反面转化。这就是说，变化是普遍的，是不可避免的，就像“物壮则老”（第五十五章）一样，是一个必然发生的自然过程。这样一来，老子便否定了具体事物具有永恒性，认为事物的存在及其呈现的状态都是相对的，总处于不断地变化之中。
老子能够认识到事物是相对的，说明他已经具备辩证的思维方式，这与当时普遍认为事物是僵死不变的形而上学思潮，形成了鲜明对照。但是，老子的辩证法思想并不彻底，还认识不到事物变与不变之间的辩证关系。他在强调事物不断变化的一面时，却忽视了事物相对稳定的另一面，总认为变化是绝对的，必将自发地遵循“反者，道之动”（第四十章）的法则，向着自身状态的反面，向着相对关系的另一方转化。老子说：“强大处下，柔弱处上”（七十六章）。处于上升趋势的是那些弱小事物，事物强大了反而会处下降趋势。弱则兴，强则衰，这是“道”的基本法则，任何力量都无法阻止反向转化的发生。如果不想从强大走向它的反面而衰落，就不要将自己置于强势之位，而是恪守柔弱之态。“守柔曰强”（第五十二章），守住了柔弱，才能立于不败之地。
当然，由弱到强，再由强而衰，是事物发展变化的一般规律。但是，我们还必须注意到，并非任何弱小的事物都能发展成为强大，也不是所有走向衰落的事物都是由于它们强大了。辩证法告诉我们，事物之所以发生强弱变化，是由于它们在发展进程中，其存在条件发生了改变。由于条件的改变，使那些不再适应新条件的旧事物，失去了原有的现实性、合理性，失去了它们存在的权力，因而走向衰亡。而那些应运而生的新事物，它们一开始就适应着新的条件，更具现实性、合理性，所以由弱变强。然而，即便是这个由弱变强的新事物，在其成长的过程中，又会从自己内部产生出更新更高的条件。对于这个更新更高的条件来说，它同样会变的过时和没有存在的理由。届时，它将像被它替代的旧事物一样，也要走向衰亡，让位于比自己更新的事物。总之，事物发生强弱变化，是由于事物在发展中新旧条件的更替。然而，老子仅仅从强弱变化的过程与结果出发，把弱小的上升，强大的下降等反向转化的显像当作了内因。因此，老子才把变化看作是绝对的，认为反向转化是“道”的运动方式。
由于老子没有认识到条件对转化的制约作用，把转化看作是自然而然发生的。这样一来，他就否定了事物的相对稳定性，混淆了对立物的不同本质。老子说：“唯与诃，其相去几何？美与恶，其相去何若？”（第二十章）。大家知道，应诺与呵斥是两种对立的态度，善良与丑恶是两种相反的心性，但在老子看来却没有多少区别。“孰知其极？其无正也”（第五十八章），所有矛盾着的两个方面，在本质上是相通的，每一方是其自身，同时又是自身的对立面，它们相互包含没有界限，相互转化没有定则。对立物这种无原则的相互融合，无条件地往复转化，“荒兮！其未央”（第二十章），茫茫然没有尽头，人们将无法辨别它们。显然，老子这种只承认矛盾双方包含与统一，却不承它们排斥与对立，而否认事物具有质的确定性的观点，开始滑向了相对主义。
一个有着辩证思维的老子，却有了相对主义的倾向，这似乎不合情理，令人费解。其实无论是我国古代，还是其他文明古国中具有辩证思维的哲学家，他们都或多或少带有相对主义倾向。例如，被列宁誉为“辩证法奠基人之一”的古希腊人赫拉克利特就说：“人不能两次踏进同一条河流”。他的学生克拉底鲁则进一步认为，人连一次也不能踏进同一条河流。当然，河水的流动，流量时大时小，以及河流改道等，这些都说明河流无时无刻地发生着变化。但是，河流在某一方面的量变，并不表明河流发生了质的改变。实际上，任何质变都需要有一个量变积累的过程。在河流量变过程之内，质变发生之前，此河流不会变成彼河流。也就是说，任何一条河流在它存在的时间及空间里，有着自身质的确定性，我们不仅可以一次踏进同一条河流，也可以第二次踏进这条河流。然而，赫拉克利特师徒们在利用河流的变化说明事物不断变化时，没有划清量变与质变的界限，从而否定了事物相对之中的绝对性，使他们的辩证法也和老子一样，带有了相对主义倾向。
看来，古代具有辩证思维的哲学家，带有相对主义倾向的不仅老子一人，而是一种普遍现象。之所以造成这一现象，显然是由于当时科技不发达，限制着人的认识能力，他们只能从自然万物显像变化的感受中，产生出自发的辩证法思想，而无法形成全面彻底的辩证法体系。由于自发的辩证法思想所固有的局限性，虽然能够认识到事物是变化的，但认识不了事物变化的原因。总认为变化是事物的固有属性，根本不受条件制约，应该自然而然地发生着。因此，只具有自发辩证法思想的老子、以及赫拉克利特等哲学家们，才把事物的变化看作是绝对的，而抹煞事物质的确定性，带有了相对主义倾向。
相对主义从形式上看，好像与辩证法一样，也认为事物是相对的，只不过放大了事物的相对性。其实不然，相对主义形成的根本原因在于没有将事物的相对性贯彻到底。相对主义仅仅承认事物的存在需要条件，应该是相对的，却不承认事物的变化同样需要条件，也应该是相对的。从这个角度来看，相对主义和形而上学一样，本质上是绝对主义，只不过形而上学把事物看作绝对不变，相对主义则把事物看作绝对变化，两者分别从不同的侧面否认事物的相对性。然而，辩证法认为事物是相对的，不仅把一切事物，而且把事物的一切方面都看作是相对的。
从这个角度来看，相对主义和形而上学一样，本质上是绝对主义，只不过形而上学把事物看作绝对不变，相对主义则把事物看作绝对变化，两者分别从不同的侧面否认事物的相对性。然而，辩证法认为事物是相对的，不仅把一切事物，而且把事物的一切方面都看作是相对的。也就是说，无论是事物的存在，还是事物的变化都是相对的，变与不变均需要条件，没有哪一方能够成为绝对。试想，当变化成为绝对时，事物的变化将在任何时间、任何地点、任何条件下都在进行着。那么，不发生变化将成为不可能，哪里还有相对不变之说辞？同样道理，当不变成为绝对时，变化也就不会发生了。因此，变与不变只要一方成为绝对，另一方将不复存在，从而导致相对性无从谈起。其实，所有矛盾对立的双方都是相对的，决不会出现一方是相对的，而另一方却是绝对的局面。例如，在动与静这对矛盾范畴中，动与静是事物的两种对立状态。这两种状态虽然是对立的，但又是相互依存的，它们分别成为对方存在的条件。之所以事物有动态，是因为事物有静态，反之亦然。既然它们互为条件而存在，这就说明它们是相对的，而不是绝对的。假如静止是绝对的，那么运动将不会发生；假如运动是绝对的，那么静止也就没有条件实现了。正因为动与静的相对性，才实现了事物动态与静态的变换。又如斗争与联合，既不能不分场合的全讲联合，也不能不分场合的全讲斗争。斗争与联合均受条件制约，没有一个是绝对的。斗争之中有联合，联合之中有斗争，究竟要斗争还是要联合，必须依据具体情况来选择。由此看来，老子那种将“变化”看作绝对，而把“不变”看作相对的观点，从形式逻辑上就讲不通。实际上变与不变分别是事物的两个方面，这两个方面互为条件而存在，又随条件的改变而转化，变化只能在一定的条件下发生，而在另一些条件下则不会发生。再者，给出不同的变化条件，事物又有不同的变化方向。比如鸡蛋能够在一定条件（适当的温度）下孵化出鸡子，又在另一些条件（不当的温度）下发生腐烂。这说明鸡蛋不仅保持原来的质地需要条件，而孵化出鸡子或腐烂变质同样需要相应的条件。
4、绝对与绝对性
由此看来，事物保持原有的状态或发生变化均需要条件，变化的方向不同需要的条件不同。总之事物的相对性贯穿于事物的存在与变化的始终。前者否定了把事物看作绝对的形而上学观念；后者则与否定事物绝对性的相对主义划清了界限。因此，只有承认事物不是绝对的，同时又承认事物在相对之中的绝对性，才不会违背事物本身的辩证法。那么，为什么事物不是绝对的，却又存在着绝对性呢？大家知道，绝对与绝对性是两个内涵不尽相同的概念，绝对是指不受任何条件约束，永恒且不可改变。而绝对性是指事物质的确定性，即事物在一定条件下，有一个稳定不变的质。虽然绝对与绝对性都含有不变这个内涵，但前者内涵中的不变是无条件的，是永恒的；而后者内涵中的不变是有条件的，是暂时的。因为世间任何事物都不具有永恒性，它们的状态随条件的不同而改变，所以，事物不是绝对的，而是相对的。又因为事物在属于它的条件范围内，它的质是确定的，不会变成别的东西，所以，事物在一定条件下具有绝对性。例如，湖水在静谧的环境里所呈现的是一个平面。但是，这个平面只是对于地球来说它是平的，如果相对于整个太阳系来说，它就不再是一个平面，却成为了一个曲面，一个与地球曲率一致的曲面。因此，平面的平不是绝对的，而是相对的。不过，又因为湖水在静谧的环境里所呈现的平面，相对于地球来说的确是平的，这个平不容置疑，它具有平的确定性。因此，平面的平在一定条件下具有绝对性。这就是说，我们所看到的一切事物，都是有条件的，它们只有在属于自己的条件范围内才是确定的。因此，事物不是绝对的，而是相对的，但相对之中存在着绝对性。
事物的辩证法就是如此，我们既不能把事物看作是绝对的，又不能否认事物相对之中的绝对性。因为，把事物看作绝对会走向形而上学；否认事物相对之中的绝对性又会走向相对主义。那么，为什么形而上学者会把事物看作绝对，相对主义者则否定事物相对之中的绝对性呢？当然，他们各有自己的认识误区，不过，有一个误区却是共同的，他们都把绝对与绝对性混为一谈了。形而上学者把具有绝对性的事物当作了绝对事物，而相对主义者则因为事物不是绝对的而否定事物的绝对性。由此看来，将具有绝对性的事物与绝对事物混为一谈，必然产生认识上的混乱，而偏离事物自身的辩证法。老子的辩证法之所以不彻底，带有相对主义倾向，就是因为他看到事物不是绝对时，却连同事物的绝对性一起否定。如前文所述，老子看到“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”，祸与福相互包含又相互转化着。这本来说明祸与福都不是绝对的，而是相对的，只是在属于自己的条件范围内存在着绝对性。所以，只要条件发生改变，其绝对性就会消失，原来的祸将不再是祸，福也不再是福，它们将向自己的反面转化。然而，老子在强调祸与福的转换时，并没有注意到条件的改变，他说：“孰知其极，其无正也”（第五十八章）。认为祸与福在本质上没有区别，在转化中没有定则，人们将无法知道究竟是福还是祸。这样一来，老子不仅否定了祸与福是绝对的，而且也否认了祸与福在属于自己条件范围内质的确定性。又如，老子看到善良与丑恶虽然是相反的心性，可是它们不但没有不变的标准，而且又可以相互转化。这本来说明善良与丑恶之间是相对的，它们既对立又统一。可惜老子在强调它们的相对统一时，却忽视了它们本质上的对立。他说：“美与恶，其相去何若”（第二十章）？认为善良与丑恶差不了多少，不存在质的区别。如此一来，老子在说明善良与丑恶都不是绝对不变时，也否认了它们在一定条件下的不同本质，即否定了它们相对之中的绝对性。
老子把绝对与绝对性混为一谈，不仅在否认事物具有绝对性时，带有了相对主义倾向，而且他还把一些具有绝对性的事物当作绝对事物，从而带有了形而上学倾向。例如老子看到正与奇、善与妖、祸与福、强与弱、损与益、先与后等所有对立的双方总是向着自身状态的反面，向着相对关系的另一方转化。显然，这是由于事物的相对性，事物随条件改变而变化的现象。然而，老子只注意到了事物的变化，却没有注意到引起变化的条件，总觉得变化是事物的固有属性。他说：“反者，道之动”（第四十章），反向转化是“道”的运动法则，应该自然而然地发生着。这样一来，老子就把事物在一定条件下转化的绝对性，当成了无条件的绝对转化。又如，老子看到“物壮则老”（第五十五章），事物总是由弱到强，再由强而衰。这显然是事物发展变化的一般规律，它不仅指出了强大事物都是由弱小事物发展而来，同时指出了强大事物又不能永久保持它的强大，最终是要走向消亡的。但是，如前文所述，这并不是说任何弱小的事物都能发展成为强大，也不是说所有走向衰亡的事物都是因为它们强大了。实际上，事物的兴衰不在于它的弱小与强大，而是由于事物在发展进程中，将不断的从自身产生出更新更高的条件，当事物适应新条件时，便处于上升阶段；当事物不能适应更新的条件时，就会处于下降阶段。一般来说，应运而生的新事物，虽然它们开始很弱小，但由于适应着新的条件，因而在发展中不断壮大起来。而那些已经强大了的事物，如果不再适应变化了的新条件，那么，它们就会从原来的上升趋势转向下降趋势，从而走向消亡。然而，老子并没有认识到事物兴衰变化中的条件作用，只是看到“物壮则老”的显像，就断定“强大处下，柔弱处上”，把事物的上升趋势归结于事物的弱小，把事物的下降趋势归结于事物的强大。这种“坚强者死之徒，柔弱者生之徒”（第七十六章）的认识，显然是老子用弱者兴，强者衰取代了由弱到强，再由强而衰，这个事物发展变化的一般规律，把事物在一定条件下变化的绝对性，当成了无条件的绝对变化。
5、相对真理与真理的绝对性
由于老子把一些事物，以及事物间的某些关系绝对化了，因此事物的某些运行方式就被他看成了不可抗拒。而这些运行方式之所以不可抗拒，则是因为有一种“玄之又玄”（第一章）的东西在支配着天地万物。这个东西就是老子所称谓的“道”。老子说：“大道汜兮，其可左右”（第三十四章），无处不在的“道”，“独立而不改,周行而不殆”（第二十五章），循行于天地万物之中而生生不息。什么是“道”呢？虽然老子说：“道常无名”（第三十二章），“惟恍惟惚”（第二十一章），然而老子却将“道”作为哲学的最高范畴。其实，“道”是老子哲学思想的核心理念。在老子看来，他的“道”“而用之或不盈。渊兮！似万物之宗”（第四章）。这就是说，老子所阐述的哲理深刻而又源远流长，“是谓天地根”（第六章），揭示着天地万物产生与消亡，以及它们相互关系的根本原因。因此“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以天下正”（第三十九章）。如此一来，老子以“道”阐述的哲理便成为了“万物之奥”（第六十二章），“众妙之门”（第一章），即包罗万象的宇宙法则，永恒不变的绝对真理。
老子的“道”真的是包罗万象的宇宙法则，永恒不变的绝对真理吗？其实不然。就拿老子提出的“自然”和“无为”的治国理念来说吧，虽然任何一个朝代都需要“自然”和“无为”的治国方略。但是，如果统治者既不发展国民经济，又不管理社会秩序，一味地强调“自然”而不作为。“太上，不知有之”（第十七章），使人们感觉不到他的存在。这样一来，势必造成人类社会停止与倒退，就像老子期待的那样，回归到“使民复结绳而用之”（第八十章）的原始社会。看来，为了社会的进步与发展，在任何朝代的任何一个阶段，既不能一切“有为”，也不能一切“无为”。而是根据具体情况，对“有为”和“无为”做出必要的取舍和抉择，做到“有所为，有所不为”，“有为”之中有“不为”，“无为”之中“有所为”。因此“自然”和“无为”的治国方略，只有当它适应具体国情时，才具有真理的正确性。
其实，任何理论都不可能成为包罗万象的宇宙法则，永恒不变的绝对真理。它们均受条件约束，只有在它们所适用的条件范围内才是正确的，倘若超出了这个范围就不再正确，从而失去它的真理性。老子的“道”也不例外，它作为真理同样是有条件的。而老子之所以没能认识到这一点，那是由于他的辩证法思想不彻底，还没有摆脱形而上学思维方式的束缚。
然而遗憾的是，在今天，竟有一些搞辩证法的人，也没有清醒地认识到真理的相对性。他们甚至在教科书中，不顾恩格斯关于“辩证哲学推翻了一切关于最终绝对真理和与之相应的人类绝对状态的想法” （《路德维希.费尔巴哈和德国古典哲学的终结》）的忠告，公然宣称存在着绝对真理。他们在书中说：“绝对真理寓于相对真理之中”；又说：“无数相对真理的总和构成绝对真理”。这两句话有一个共同的意向，均表述了真理既有相对的，又有绝对的。第一句话在说相对真理包含有绝对真理，第二句话又说绝对真理包括着相对真理。在他们看来，就是这种“包含”与“包括”，反映了“绝对真理与相对真理的辩证关系”。果真如此吗？非也。因为世上根本就没有什么绝对真理，又从何而谈“绝对真理与相对真理的辩证关系”呢？就拿牛顿力学来说吧，牛顿力学作为自然科学，无疑是正确的，正确的理论就是真理。但是，牛顿力学也受条件约束，它只能应用于宏观世界。自然科学是这样，社会科学同样如此，例如，毛泽东的“农村包围城市”理论，只能相当于当时的革命形势，相当于中国共产党来说，才可以称之为真理。如果离开了当时的中国的革命形势，或相当于国民党来说，它就不再是真理了。再如上文所指出的，老子“自然”和“无为”的治国方略，也并非能够适应于任何国情。既然这些称得上真理的理论，它们的正确性是有条件、受约束、可改变的，那么它们作为真理就不是绝对的，而是相对的。
不过，真理不是绝对的，并意味着真理没有绝对性。因为，绝对真理与真理的绝对性是两个内涵不同的概念，绝对真理是指真理不受任何条件约束，永恒且不可改变。真理的绝对性则指真理在一定条件下的确定性。虽然两者都含有不可改变的内涵，但一个是无条件的，一个却是有条件的。例如，我们说牛顿力学不是绝对真理，是因为它的正确性受物质状态这个条件约束；我们说牛顿力学作为真理具有绝对性，是因为它在宏观世界这个条件下，其正确性是确定不变的。由此看来，那种“绝对真理寓于相对真理之中”的说法，实际上是把真理的绝对性与绝对真理混为一谈了，即把一定条件下的正确性，当成了无条件的正确。因此，不能说“绝对真理寓于相对真理之中”，应该说真理的绝对性寓于相对真理之中。至于说“无数相对真理的总和构成绝对真理”这句话，却是完全错误的，它错就错在不仅承认存在着绝对真理，而且把绝对真理凌驾于相对真理之上了。实际上，把绝对真理看作是最终真理的想法，是马克思之前的所有哲学家，对真理形而上学认识的残余。他们总觉得世间应该有一个最终的真理，而这个最终的真理便是绝对真理。所以，他们所建立的“哲学体系是一定要以某种绝对真理来完成的”（《路德维希.费尔巴哈和德国古典哲学的终结》）。然而这个最终的绝对真理，无论对于老子的“道”来说，还是对后来一切标榜为真理的理论来说，都是不可能达到的。
总而言之，真理同其他事物一样都不是绝对的，而是相对的。只不过相对真理之中包含着真理的绝对性，真理的绝对性表现为真理在一定条件下的确定性。
6、全面与片面
由于老子错误地把绝对性当成了绝对，他将不可避免地把一些事物，以及事物间的某些关系绝对化。这种绝对化的结果，势必会强调事物的一个方面，而否认另一方面，从而也像当时其他哲学家那样，不能全面地把握问题，而具有了片面性。例如老子说：“上善若水。水善利万物而不争”（第八章）。当然，水的确有善的一面，我们人类乃至世界万物都得益于水的滋润。但是像洪水暴发、河水泛滥等，又会给人类及其他生物带来灾难，这说明水还有恶的一面。因此，水的善不是绝对的，而是相对的，它在一定条件下“利万物”，而在另一些条件下又会害万物。然而老子却认为水为“上善”，只有利而无害，这就把水善的一面绝对化了。又如，老子说：“夫唯不争，故无尤”（第八章）。在老子看来，为了生活的平静和心灵上的安慰，唯一的办法就是与世无争。的确在许多时候，人的烦恼是由于为了攫取更多利益而参与争斗所至。但是，如果不计场合一味地“不争”，不仅不会“无尤”，甚至会带来灾难性的后果。例如在人类历史长河中，无论是那些失败者，还是已经灭绝了的许多民族，其中一个重要原因，是他们要么不懂得抗争，要么就是抗争的不得力。即便是那些“跳出三界外，不在五行中”的人们，也并非绝对与世“不争”。其实他们采取了不同于世俗的组织形式和意识形态，在与自身命运，在与社会抗争中求得了生存和发展。因此，争与“不争”都是相对的，是由环境条件决定的，既不能一味的争斗，也不能一味的避让。当然，老子说的“不争”，含有用“不争”达到争的效果，这是符合辩证法的。然而，他一概否定斗争而“夫唯不争”，这就把“不争”绝对化了。再如，老子说“弱之胜强，柔之胜刚”（第七十八章）。当然，不仅事物的发展规律是由弱到强，再由强而衰，总趋势显示着“弱之胜强”。而且在平时博弈中，也时常会出现弱者战胜强者的现象。但是，在事物发展进程中弱者的兴起，不是由于它的弱小，强者的衰亡也不是由于它的强大，而是由于存在条件发生了变化。其实，在平时博弈中，一般情况下大多是强者战胜弱者，并非“弱之胜强”。而之所以有时发生弱胜强的现象，那是因为强和弱虽然是决定胜负的重要条件，但不是唯一条件。如果弱者调动了其它有利因素，由从属地位转变为主导地位，并置强者以被动，才会出现弱者战胜强者的局面。因此，强弱之间的胜负不是绝对的，而是相对的，将随其他条件变化而变化。然而，老子在注意“弱之胜强”时，却没有看到其背后的条件作用，还以为“柔弱胜刚强”（第三十六章）是“道”的运行方式。因此他说：“弱者，道之用”（第四十章），只有保持弱的态势，才是对“道”的具体运用。这样一来，老子在否定强者一定战胜弱者时，却从一个片面走向了另一个片面，把“弱之胜强，柔之胜刚”绝对化了。
第五章 老子的认识论
认识是人脑对客观世界的反映。认识开始于人的感觉，进而知觉，随后表象产生思维。也就是说，认识是一个从生动的直观到抽象的思维，由感性到理性的过程。然而，老子并不承认认识的这一客观过程，认为思维与感觉是隔裂的，理性与感性是对立的，实践不能获得真知。因此，人的感觉器官无益。他说“开其兑，济其事，终身不救”（第五十二章）。一个人如果开启用于感知的孔窍器官，让它们发挥各自的功能，去品味和感知周围世界，必然纠缠于世象的纷扰，其结果终身不可救药。因为现实世界的林林总总，尤其是仁、义等社会伦理和道德规范，它们是“道之华，而愚之始”（第三十八章），这些附着在“道”的表面华而不实的虚像，不是现实社会的本质。如果把它们作为认识的目的，只能导致人性的迷惑和愚顽。
那么，作为认识的目的又是什么呢？老子认为，“道”是“天地之根”（第六章）、“万物之宗”（第四章）是包罗万象的宇宙法则，“天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；万物得一以生；侯王得一以天下正”（第三十九章）。因此，认识的目的在于体悟“道”的奥妙内涵，把握“道”的运作方式。至于天地万物，乃是“道”的派生物，也就是说，“道”与天地万物是母与子的关系，是原因与结果的关系，是本质与现象的关系。按理说它们之间存在着不可分割的内在联系，应该互为反映。然而，万物在“自化”中“化而欲做”（第三十七章），会背离“道”的本性。这样一来，我们看到的世象并非天地万物的本质，反映不了“道”的本性。如果直接认识它们，不仅是舍本求末，甚至造成认知上的混乱。因此，老子说：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子”（第五十二章）。这就是说，若想取得真知，就要找到天地万物的本质，什么是天地万物的本质呢？老子已经告诉我们，“道”是宇宙的本始，世界的根源，“为天地母”（第二十五章）。所以，在认识的过程里，唯一的任务是“坐进此道”（第六十二章），只要体悟了“道”这个天地之母，那么，作为“其子”的天地和万物，不必再去认识它，便可了然于胸了。老子又说：“既知其子，复守其母”（第五十二章）。既然了解了“其子”，还应该返回来守住“其母”。也就是说，我们了解天下万物不是最终目的，而是一个中间环节，最终目的是为了守住“道”的本性不流失。
看来，老子认识的出发点是“道”，落脚点依然是“道”，“道”既是认识的目的，又贯穿于认识的全过程。然而老子又认为“道”是无法认知的，他说：“道可道，非常道”（第一章）。“道”不是“万有”中的存在物，也不是现实的具体道理，不能用语言来表述，它“视之不见”，“听之不闻”，“博之不得”（第十四章）。因此，人们要想弄懂它，“开其兑”是无济于事的，只有“常无，欲以观其妙”（第一章）。所谓“常无”，就是“致虚极，守静笃”（第十六章），将自己置于专心守静的状态，达到物我两忘的虚无境界。所谓 “欲以观其妙”，就是在“万物并作”中避开虚像的侵扰，仅仅“吾以观复”，体察万物循环往复的“归根……复命”（第十六章），回归本性的趋势与历程，从而体悟“道”的奥妙，获取“道”的真谛。
如此一来，老子就把认识变成了一种神秘的自我内省，使得认识与实践完全隔绝了。他说：“不出户，知天下。不窥牖，见天道”（第四十七章）。不要走出家门去体验和变革社会，不要窥望和探究窗外万物的生灭变化，才能真正明了世间兴衰之理，洞悉天地运行之道。“其出弥远，其知弥少”（第四十七章），走的越远，参加社会活动越多，人的真知反而减少。“是以圣人不行而知，不见而明，不为而成”（第四十七章）。圣人之所以有真知灼见，是他们没有去参加实践活动；之所以明白事理，是他们没有去观看或查验事物；之所以能够成功，是他们不去作为。
按照老子的说法，真知或良知不是来源于认识和实践，而是来源于对“道”的修持。实质上，老子的“知”并非我们通常所说的知识，而是局限于对“道”的感悟。老子一向反对人们从实践和认识中获得知识，他说：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为”（第四十八章）。做学问，可以使知识一天一天的多起来，然而，这却是与“道”相悖的。因为“道”并非要求人们拥有高深的学问和广博的知识，相反，它要求“常使民无知无欲”（第三章），没有能够认识自然界和人类社会的知识，没有改造和拥有现实世界的欲望。所以，如果追求“道”，就应该使自己的知识一天比一天减少，少之又少，一直达到“无知”“无为”的程度。
“无为”而顺从于“自然”，是老子追求的最高境界，标榜的理想状态。而实现这一崇高目标，唯一的途径是“绝圣弃智”（第十九章），要求人们“浑其心”（第四十九章），“如婴儿之未咳”（第二十章）。整天“沌沌……昏昏……闷闷”（第二十章），浑浑噩噩、懵懵懂懂，不识文字，不会计数，“复结绳而用之”（第八十章），只有一颗“愚人之心”（第二十章），像其它动物那样，只有行为意识，没有思想观念。老子为了实现这一“大道”布化的理想境界，他要求人们“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”（第十六章）。堵塞感知的器官，关闭思维的心门，挫掉对外探知的锋芒，消解世象对内心的纷扰，柔和闪亮的光斑，浊同于尘垢。这实质上是让人们放弃对世界的认知，对世间的一切不闻不问，既不要用于认识世界的科学知识，又不要改造世界的技术能力，回归到人类的原始状态，做自然界的奴隶。老子说：“明白四达，能无知乎”（第十章）。不实践，不认识，不学无术，愚昧无知才能明白“道”的精义，通晓“道”的奥妙。
如此一来，老子完全否定了人的认识的积极意义和必要性。人们没有必要去认识和变革现实世界，因为“道”已把它们安排好了。 “道”成了凌驾于自然界和人类社会之上的支配力量，人们只应该“坐进此道”，实行“道”的修持。不难看出，老子的这种认识论，与西方圣人苏格拉底如出一辙。苏格拉底认为，世界上的事物所以成为这样，并不是因为自然界本身的缘故，而是出于神的有目的安排，人们不应该研究客观世界，只要从自身心里去认识神就够了。老子虽然否认神的存在和作用，但他的“道”却等同于苏格拉底的神，同样反对认识和研究客观世界，主张从自我内省中去感悟“道”就够了。所以，老子的认识论也是不折不扣的唯心论的先验论。正是老子这种唯心论的先验论，把人的认识头足倒置起来，认识的过程成为了自省的过程，从而为后来道教的神秘主义奠定了基础。
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