第七章  多师学说与宗派

佛教早在南北朝时期，由于译籍多渠道、多种类大量地通过译介进来，佛教对社会的影响逐渐形成多角度的态势，从而在义学理论上形成多师学说，简言之为“师说”。其中影响较大的有：三论学、涅槃学、 毗昙学、成实学、地论学、摄论学、律学、禅学等；而这些学说，后来都各自形成学派。

隋代佛教继南北朝佛教多“师说”，在各学派的基础上建立起独具特点的几大宗派（也称学派，从僧团组织论，称“宗派”；从义理学说论，称“学派”）。当时影响较大的有天台宗、三论宗、法相宗、华严宗、禅宗等。唐代佛教在隋代佛教宗派形成的基础上，又建立起了许多新宗派。隋唐合计学派宗派有：三论、涅槃、毗昙、天台、成实、地论、摄论、净土、禅宗、律宗、密宗等。这些宗派各自发展徒众，著书弘法，创建自己的理论体系。后来，这些章疏论著，也逐渐成为经典流传开来，影响着我国佛教的发展。从而，以隋唐宗派为基调的汉传佛教，也影响着东方邻国，乃至亚洲东部许多国家。

第一节  三论学/ 三论宗（亦称“法性宗”）

“三论学”是以研习“三论”而得名，其学者称“三论师”，学派称“三论学派”，亦称“三论宗”或“法性宗”。

“三论”指龙树的《中论》、《十二门论》和提婆的《百论》等（有将《大智度论》加上的，称“四论”）。这些“论”原是大乘中观学派的基本著述，在南北朝的流行则是魏晋以来般若学的延续。最早研习“三论”的是僧壑、僧肇、昙影等人。后僧肇著有《肇论》（南朝梁陈间汇集的僧肇论文，篇名有：宗本义、物不迁论、不真空论、般若无知论、涅盘无名论等），从而《肇论》被推为三论学的中国经典，三论学也成为官方佛学。

陈隋之际，由吉藏创立“三论宗”。此宗所依经典是《大品》、《法华经》、《华严经》、《涅槃经》等；所依论典有《中论》、《十二门论》、《百论》、《大智度论》等。此宗核心理论是：世间、出世间万有诸法，都是众多因缘和合而生有，即是众多因素和条件结合而成的产物，这叫“缘起”；离开众多因素和条件，就没有事物独立的实体，这叫“无自性”，即“性空”。

吉藏大师在那战火连年的年代，勤于搜集各种佛教著疏，成为当时最富有南北朝佛教史知识的人。他著有《二谛论》、《中道疏》、《十二门疏》、《三论玄义》、《大乘玄义》等。“二谛”和“中道”是中观学派把世出世间联结起来，把认识论上的空观与实践上的实用原则系为一体的核心观念。在吉藏之前，三论学者把真俗二谛统一于真谛一面，在说“性有、性无”中倾向于“性无”一方。至吉藏创立三论宗，与涅槃佛性说结合，思想上有了新变化。

吉藏大师认为二谛是假名，只是“诸法性空，世间颠倒谓有，于世人为实；诸贤圣真知颠倒性空，于圣人为实”，但在本质上它们只是假说。关于中道，吉藏发挥《中论》的“三是偈”说：“一者因缘是空义：以因缘所生法即是寂灭性，故知因缘即是空；二者因缘是假义：即无自性故不得言有，空亦复空故不得言空，为化众生故以假名说，故因缘是假义；三者因缘是中道义，即此因缘离于二边，故名为中道”。就是说，从假名上可以说缘起法为有，自性是空；从实体上不可以说有，也不可以说空，离有离空才是实相，也就是中道。所以说“缘起有，性空无，即二是为假，二非为中”。这里“不执二边”就是“中道”原理。

吉藏大师倡导的这种“中道实相”说，是用破执的方法说明本体不可知、不可思议，即所谓“诸法实相，忘言绝虑”；在践行方面则要做到心无所得。他认为“有得是邪，须破；无得是正，须证。”有得与无得的根本区别是，前者有“性执”，后者视一切为“假名”。所以，吉藏在《三论玄义》中反复强调：“以内外并冥，大小俱寂，始名正理。悟斯正理，则发生正观。正观若生，则戏论斯灭…苦轮便坏。”反之，“若存心内外，情寄大小，则堕在偏邪…必然受苦无尽”。

第二节  涅槃学/涅槃宗

“涅槃学”是以研习《涅槃》而得名，其学者称“涅槃师”，学派称“涅槃学派”，亦称“涅槃宗”。后涅槃宗并入“天台宗”。

公元418年，6卷的《大般泥洹经》在建康译出；421年，36卷的《大涅槃经》在敦煌译出。后将上述二经整理为南本《大涅槃经》问世，于是研习《涅槃》及其“佛性”思想，成了宋梁二代最盛行的佛学思潮。

然而，去发挥《涅槃》佛性理论的是道生、慧观、道朗等师。道生师著有《法身无色论》、《佛无净土论》《佛性当有论》等。他认为成佛的根据在于内心的自我完善，同时主张“顿悟成佛”。谢灵运追随道生，著《辨宗论》，用儒家的“理归一极”加以补充。于是道生之说受到宋文、孝诸帝的赞赏。

慧观师与谢灵运都是南本《大涅槃经》的整理者，但慧观极力主张“渐悟”。他认为“真如”必须经过“定、慧”修习才能渐悟，研“定、慧”需有阶梯相乘。在当时，反对顿悟的还有许多名僧。

道朗师有《涅槃义疏》，强调涅槃与“法性”为一，“法性以至极为体，至极则归于无变”，因而法性也是“常乐我净”。据此，他抨击当时讥谤《涅槃》非佛说的言论，为佛性思想的传播开路。后来梁武帝十分重视《涅槃》，并加以提倡，命宝亮撰《涅槃义疏》，并亲自作序，称“佛性开其本有之源，涅槃明其归极之宗”。于是，南朝涅槃学的盛行，与北朝地论学的兴起遥相呼应，成为南北朝后期遍及全国的强大潮流。

第三节  毗昙学/毗昙宗

“毗昙学”是以研习上座说一切有部的论书《阿毗昙》而得名，其学者称“毗昙师”，学派称“毗昙学派”，亦称“毗昙宗”，系小乘教。后毗昙宗并入“俱舍宗”（亦称“有宗”）。

南北朝时期小乘的毗昙学曾与大乘的般若学分庭抗礼。在我国，毗昙的研究发端于道安师，后提婆师受慧远师邀请，译出《阿毗昙心论》《三法度论》。公元433年，跋摩与宝云师按慧观要求译出《杂阿毗昙之论》，于是“毗昙”几乎成了南朝所有论师共习的科目。此前，即公元414年，昙摩耶舍等译出《舍利弗阿毗昙》，在姚秦时备受重视，之后北方的成实论师多兼习“毗昙”。

毗昙学之所以在诸多论师中流行，不仅是因为它的解释名相清楚，利于看懂佛教的实际含义，更是因为它的“我空、法有”（五蕴无我、法体恒有）的哲学思想有着重大影响。“毗昙”的哲学思想，是建立在物种不变、诸法自性不灭的观念上，认为不灭的自性，是一种超时空的永恒存在，而一切具体物种，是自性种类在特定的因缘条件下的显现，是生灭变化的、是无常的——这便是毗昙学的“我空、法有”的哲学思想。有佛家解释说，“我空”，是说人是“五蕴”假合所成，没有真实的“我”，作为实体的这个假我是虚妄的，故称“我空”；“法有”，是说诸法自性不生不灭，即法体恒有，进而推之为三世实有。据此说明，众生依自身所聚业感自性的不同，所感得的今生来世善恶祸福果报便有差别，且业报不失，三世为实有。

这一哲学思想，得到了慧远等一批佛学家的弘发，在三世因果、轮回业报的基础上，确认了身死神不灭的信条。至唐代，《俱舍论》译出后，研究《毗昙》之风开始衰落，从而转为研习《俱舍论》。