文/庄伟杰（澳大利亚）

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文/庄伟杰

摘 要

华语（汉语）诗歌的传播与接受是一项颇为复杂的审美文化工程。在跨文化对话中进行深入而系统的当代性思考，融贯古今，会通中外，从特定的历史和文化语境出发，进而探讨会通与整合的可能，寻求创新性的超越或超越式的创新，以及彼此间的相通性与差异性，拓宽对话与思维的空间，在交流与批评的循环中展开。如是，方能达到不断深化并走向澄明之境的目的。因此，对作为文化载体的诗歌符号系统进行跨文化分析透视，在跨文化对话中确立诗歌传播与接受的姿态，明确传播诗歌文化的旨趣与诗歌审美的差异性以及诗歌传播的特殊效应，即为华语诗歌的传播与接受寻找到更加理想的契机，这样便能在共享的时空中，让华语诗歌的发声传达出人类真正的声音。

关键词：华语诗歌 传播与接受 跨文化对话 时空的共享

就诗歌艺术而言，由于在创作实践中，诗人为了达到最佳的诗性呈现，其本身是采用合乎美的规律而催生的审美艺术形式。源远流长的华（汉）语诗歌，在传播与接受的过程中，作为一种文化交流活动，并非是单向的、平面的、被动的行为，而是一种多元互动、循环回荡的流动的、立体的、有机的行为。因此，在涉入当下的、本土的、历史的或异质文化的，尤其是跨文化的不同语境中，其传播与接受乃是一项颇为复杂的审美文化工程。这不仅在诗人与读者、文本与读者之间展开，而且在文本与文本、作者与作者之间展开。同时，尚需以“无限交流意志”的姿态，在批评的循环中自由而开放地展开，从而拓宽对话与思维的空间。有感于近些年来学界对有关跨文化对话（dialogue）理论的探索，庶几具有方法论意义的启示。其中有从多元文化视角观照，试图以对话为切点，打破各种所谓文化中心主义，进而实现文化身份的平等与文化自律的权力；有从话语权力的角度出发，冀望以对话作契机，获取社会地位的相应尊重与客观认同；有从学理层面的视域审视，把对话当成一种的交流（方式），力求探讨相关命题在不断深化中，从模糊走向澄明之境的可能性。基于此，本文试图立足于跨文化视野，即对走向跨文化对话与交流的华语诗歌传播与接受进行一番当代性思考。诚然，作为一个诗歌写作实践者和研究者，笔者所能做的是力求既能“入乎其内”，又能“出乎其外”，在相关历史、文化与文本语境中，就个人感兴趣的问题做点力所能及的探讨，并就教于各路方家。

一、诗歌符号系统作为文化载体的跨文化透视

诗歌作为一种地道的语言艺术，是最具个性化与审美化的情感符号系统，当可视为对文化意识的整合化与艺术化的一种特殊样式。在人类浩瀚的文明史中，作为文学之母的诗歌，从起源即开始出发的那一天起，实际上就起到作为沟通交流活动的作用。它是一种被赋予了独特的“有意味”形式的文化成果，是特定社会生活或历史文化内容的艺术编码，卓然凝定成特有的文化价值而闪烁光彩。诚然，在人们接受之前，作为一个自足体的诗歌文本，其符号功能，即传播文化的媒介作用尚无法充分发挥，一旦进入读者的接受视域，其审美空间方能渐次敞开，其文化价值方能逐渐实现。然而，诗人为了扩大表现力，往往必须对语言的表达进行大胆的探险性超越，这不仅可能破坏正常的语言结构功能，而且对原有的语言进行突破性颠覆，由是常常为只有日常生活经验和遵循语法逻辑的读者带来解读或理解上的困惑。这种困惑显然无法判断一首诗的优劣程度，但无论如何，只有通过阅读的介入，在各种不同类型或模式的文化间、以及在同一类型或模式中，即便处于不同历史时空的文化间在进行交往与沟通时，才能产生“文化解码”的效应，才能通往诗歌从发生到价值实现形成的路径或过程，驱使诗歌在传播与接受中的文化机制得以顺利展开。

与跨文化传播学研究一样，对于走向跨文化对话中的华语诗歌进行“跨文化阐释”，主要是着重分析透视诗歌作品中所蕴含的深层的价值取向、审美方式和生命意识等文化精神，这同样需要培养一种跨文化意识（Cross-Cultural awareness）。由于文化中的各种因素皆有可能成为诗歌的养份，渗透并影响着诗歌。在某种程度上，诗歌文本集中地聚凝着文化的精华，从而彰显出文化的特质和意蕴。譬如中西方诗歌的差异很大程度就体现在文化精神的独异性上，即便在同一国家或民族，历史上诗歌（文学）的阶段性划分，同样主要体现在文化精神的不断嬗变或更新之中。华语诗歌在发展流程中，无不深受中国传统文化中的农耕文化、儒家文化、道家文化、佛教文化乃至禅宗玄学的广泛影响。况且，中西诗学在总结艺术创作或欣赏规律中所彰显出的普遍性，常常突破各自的壁垒而构成交错共生的跨文化边缘地带。这些皆为跨文化（内部与内部，内部与外部）对话及其融会贯通奠定了基础。从中西诗学各自的特殊性出发来看，中国诗论偏于经验联想与诗性感悟，西方诗论则重在语言分析与实证批评等，堪称各有千秋。然而，在此会通过程中，西方式的干涩抽象的语言结构型分析，倘若吸收东方式的诗意与韵味当可趋于灵动鲜活，而东方式的模糊感悟的总体印象型批评，若能借用实证分析的方法则可增加透明性的厚度。因此，从跨文化对话中阐释诗歌，对华语诗歌的传播与接受无疑是相当重要的。如是的话，并非消解其审美意义乃至否定其潜在的意识形态内涵，而是从一个更为宽广和宏阔的视野去发掘诗歌本身的丰富性、包蕴性和鲜活性。由于跨文化对话具有超越性的追求，是以互补性为基本条件的，是一种视界的跨越融合与理论的互补整合，其微妙之处是能起到克服文化差异，取得相互理解的兼容并蓄。诚然，对于诗歌的理解和接受，通常是一个由表及里、由浅入深、由简单至复杂的审美认识过程，与此相关的跨文化意识也呈现出一个不断走向深化的动态式进程。正如伽达默尔认为的，理解者所处的，不同于理解对象的特定的历史环境、历史条件和历史地位必然要影响和制约阅读者对文本的理解，即“理解的历史性”。面对此种情况，就需要一种“意义生成”、“意义创造”的理解，即“理解的主观性”。这样，才能进入接受中的历史文化阅读的期待视野，在接受中感受到其中的文化蕴含和价值，从而达到文化交流的目的。

不过，根据跨文化对话与交流过程观之，诗歌文本与接受者的期待视野之间，的确存在着一种难以会通的差距或间隔，即诗歌作为语言艺术这个富有语言诗学与语言哲学的命题。具体而言，起码体现在两个方面：一是诗歌的可言说与不可言说；二是诗歌的可译性与不可译性。这是因为诗歌语言体验中存在着文化差异。

其实，从某种意义上可以说，诗歌的去留，根本在于语言的起承转合，各种社会历史的东西固然可以牵制语言，但诗歌语言又常常超越社会历史条件而尽情舒卷。诗歌应是语言气脉的流动，语言文本间的移译是语言品种的杂交，文本间的消涨是语言艺术的隐显，或从无到有，或从有到无，是一种不可言说之言说。例如唐代大诗人李商隐的另类爱情诗篇《无题》诗，其营造的令人遐想的张力空间，如月迷津渡，海市蜃楼，可望而不可及。梁启超对其诗曾赞不绝口：“李商隐的《碧城》和《圣女祠》诸诗，讲的是什么，我理会不着，拆开一句一句叫我解释，我连文义也解不出来，但我觉得它美，读起来令我精神得着新的愉快。”这可能与李商隐的爱情有违当时的文化传统规则有关。于是，当他表达这方面的情绪体验，只能绕着弯儿言说，诗歌所呈现出来的影影绰绰、朦朦胧胧，那是“一种非理性的和不可用言语表达的意象，一种诉诸于直接的知觉意象，一种充满了情感、生命和富有个性的意象，一种诉诸于感觉了的东西。”（苏珊·朗格语）即一种具有意象性的言说不可言说的创造性诗歌技巧。对此，致力尝试于用西方文论来研究中国古典诗词的著名学者叶嘉莹认为：“他的作品也正如卡夫卡一样，乃是真实生活在其梦魇之心灵中的反映。而就在这样经过反射的变态的映象中，读者从不同角度可以得到许多不同的感受，而且可以赋予不同的意义。”【1】再如，曾一度被斥为“令人晦气的朦胧”的朦胧诗，经谢冕、孙绍振等学者不遗余力的诠释，终于被人们所接受。这是因为朦胧诗的基本言说方式与李商隐的《无题》诗的言说技巧有一脉相承之处。这种特殊的表现方式好比王国维在《人间词话》中所说的“血书”，是血与泪凝成的结晶，不仅只是语言符号，还是情感的意象，是作为文化的深层结构显示的复杂结晶体。就诗人而言，这是一种生命体验，是一种言说不可言说的艺术；对于读者来说，可能会产生某种距离或间隔。这正是诗歌言说技巧的魅力和含有神秘性之特点使然。

诗歌的可译性与不可译性，则关系到在对外介绍和传播华语诗歌文化的过程能否畅通顺利。譬如，中国古典诗歌的英译本，无疑是文化输出的主要途径。就现存的英译本来看为数固然不少，有出自英、美翻译家之手，有出自部分中国翻译家之手，但总体上说，现存的英译本质量普遍不高，其中甚至有劣品。比如，宋代词人中最受英语著译者们看重的要数李清照。但她的形象由于某些英语著译者的误解而产生某种程度的失真。王红公《李清照全集》（K. Rexroth，王红公、钟铃，1979）的译作和注解便因执着于性爱说而多臆断，例如说中国重阳节是“外出调情做爱的日子”、“爱情诗里秋千具有一种性爱的意味”、李清照词《一剪梅》中的“兰舟”是“女性生殖器的一个共通的隐喻”等。这位杰出的女词人因此被勾勒得相当肉欲，其作品中所抒发的家国身世之感却未得到真正的重视，委实令人遗憾。【2】报载，“身世凄凉、纤弱多病”的林黛玉，在西方《红楼梦》译本中，却被译成“放荡的女人”。这些都是对中国文学的审美价值与社会价值的无知所致。但如果我们对外国文学进行尴尬扭曲的翻译，不也意味着对于欧美文化丰富性的无知吗？可见，译者绝不仅仅是认识不同语言文字的人，他本身还应是学者。就像文学翻译家也应身兼学者和作家一样。太过工具化的外语，根本培养不了优秀的翻译家。更重要的是，由于对语言文字本身缺乏独立的价值信仰，也就难以通过自身主体性的创造，来满足译作必须具有的艺术与文化价值。

由于人类本身分为不同的民族，不同的民族有不同的历史，而不同的历史又形成不同的文化传统，由此造成不同文化与语言之间的不可比性，也许这就是不可译性的根本缘由。但翻译之所以成为可能，乃是民族与民族之间存在的某些相似性或共性，以及语言本身具有巨大的沟通潜力，尽管诗歌语言体验中的文化差异依然不可避免。在一般意义上，处于不同文化时空的诗人，其情感意蕴具有跨文化性，且一经以文字的形式固定下来，即在时间上凝固了，遂与接受者有一种“绝对的共时性”，或者与接受者之间保持了一种“时间上的平衡”。这样，接受者的期待视野可以从容而自由地进入由语言形式固定下来的、浸染着不同时空的异质文化的情感意蕴，让这种超越文化的陈述与接受者的期待视野得以沟通。【3】由于语言体验的差异所带来的诗歌接受的繁杂，这就要求从可靠而翔实的历史与文化语境出发，融贯古今，会通中外，进而探讨会通与整合，寻求超越诗歌文本自身的接受效应。诚如弗罗斯特所说的：“语言习惯的差异可以使一种文化的不同分支接受另一种别有风味的方言，并从中品出‘陌生人的新鲜味’。这种由民族或地区的语言特色所产生的陌生感或‘疏隔’，从根本上来说，完全同于由不同意象或其他手段所产生的陌生感，同于因比喻而转换字词所产生的新奇感，而正是这些陌生感或新奇感赋予诗歌以特性。”【4】如果我们既能入乎其内地尽情玩味体悟，又能出乎其外地进行客观辩证的审视，就能在接受中突破文化的时空界限，依据历史文化发展相对平行的原则，探讨彼此之间的相通性与差异性，以及可能影响和互动作用。这样，即便接受者置身于不同的文化或亚文化土壤，哪怕有着语言体验的文化差异，也能求得对各种不同文化质态的诗歌文本的深刻体验，以及其所表现的人类共同性的契合呼应。

二、走向跨文化对话华语诗歌传播与接受的可行性

跨文化研究（Cross-Cultural Studies）勃兴于20世纪中叶，最先比较侧重的是Cross-Cultural Communication。就Communication一词而言，原意主要表示（1）传授知识的行为或过程（theact or process of communicating as imparting knowledge or making known）；（2）通过言语、书写或符号传授或交流思想、意见或信息（the imparting or interchange of thoughts，opinions，orinformation by speech，writing，or signs）;（3）某种得以传授、交流或传播的东西（something imparted，interchanged，or transmitted）;（4）两地之间的（交通）通路（passage between places）。该术语的汉译相对简明，一般为“传达，传递，传播”或“通信，交流，交际，交往”等。【5】从语言表层意义上说，跨文化交流是一回事，似乎并不困难，但从内在的语义表层面上讲，跨文化沟通又是另外一回事，因为在语言文字的背后潜藏着纷繁复杂的文化因素。后者实际上是“主体性文化”（subjective culture），属于文化的“内在结构”（internal structure）。这种文化不仅涉及主体的文化身份（cultural identity）和主观判断，而且涉及构成观念文化的诸多元素，尤其是内在决定人类外显行为的各种视界、情感、信仰、欲望、价值关怀、时空意识、思维观念等。诚如黑格尔曾说，同样一句话，不同人的说出来就会有不同的含义。相应地，同样一句话或一个理念，不同的文化也会有不同的解读和认识。中西方艺术哲学中所言的“美”与“丑”是如此，在思想意识形态中的“民主”与“人权”更是如此，这就给彼此理解和相互沟通带来诸多的困挠。其中原因固然很多，但文化因素至关重要。比如，意象在诗歌中是很重要的元素，如果没有相关的背景知识，外国读者对诗中众多意象将会一筹莫展，根本无法理解其中的蕴含。如，翠柳、早梅、初燕、飞絮等常常代表春天；茱萸、梧桐、芦花等意象代表秋天；马的嘶鸣，预示着迫在眉睫的别离；钟与鼓先后敲响，意味着黄昏的推移；一件珠光宝气的首饰，代表着女性的雍容与华贵。倘若无法知晓其中潜在的含蕴，就难以读懂意象中所体现的意绪情思。这在很大程度上是人类生活的环境使然。因为“人类生活的各个方面无不受到文化的影响，并随着文化的变化而变化。或者说，文化决定人的存在，包括自我表达的方式以及情感流露的方式、思维方式、行为方式、解决问题的方式等。”【6】

作为一个外来术语，跨文化中的“跨”的对象乃是“文化”，所“跨”的方式从本质上说即比较，所“跨”的目的尽管出于不同的需要，却是要求异质文化之间的相互交流、沟通与理解。在这一过程中，重要的不是作简单的相互攀比，而是不断追问、揭示、批评和澄明的运态程序。一旦缺乏真正的对话意识，将陷入民族文化中心论的泥潭，自然谈不上抵达跨文化研究可能出现的理想效果。因此，无论是“究天人之际”、还是“通古今之变”，都应在自由出入、畅通开放的审视观照过程中进行对话。

对话，作为一种文化交流的精神活动，是构成经纬式话语网络的重要机制。它通常交织在天人之间、人际之间、读者与作者之间、读者与文本之间、作者与作者之间、文本与文本之间……具有明显的互动作用以及由此引发的创新契机。在实际运作中，无论历史与现代，还有古人与今人，皆可纳入其中进行对话。而在精神文化层面，对话是一种全新的意识和生活方式的隐喻，它打破了形而上学的“二元对立”模式，拆除了表象与真实、感性与理性、有限与无限、物质与精神等二分式对立范畴之“墙”，通过彼此间的对话方式形成丰富的精神生活与“文化的边缘”。这是一个开放和多元共生的、能不断产生新的生长点的地带，有助于建立新的人伦关系并实现与他者的心灵沟通。理想的对话方式是超越历史文化时空界限的，需要转化为“全球意识”或“宇宙意识”。置身于多元文化语境中，对话的层面是多重的、渠道是多样的、机制是丰富的，其意识是不可或缺的，其产生的效应是无限可能的。对于走向跨文化视野中的华语诗歌传播与接受，要真正采用对话的方式运作展开，其基本原则或姿态，必须围绕几个相关因素方有可能顺利运行——

首先，是平等的意识（sense of equal footing）。即具有平等意识的精神姿态，把个人见解和智慧与他人的见解和智慧互动，更多的问题与难题相遇，会让对话过程更有活力和创新意识，且富有动态性的过程；其次，应具备“无限的交流意识”（will to boundless communication）。这是一种“心灵的交感”（雅斯贝尔斯语），旨在获得相互理解和真知灼见，以便从中发掘出诗意的东西，起到重构人格和完善人性的作用。再者，需采用“批评的循环”（the critical circle）方法。即对文本（text）进行批评的循环性解读和释义过程，如霍埃说的不仅是“人类认识自己本性和地位的一个基本原则”，而且获得的认识也“成为人类经验与探索之可能性的一种条件。”【7】这种循环诚如海德格尔所言，是构成一切理解的基础，这是推进对话质量的动力。此外，无论从跨文化对话的原则或目的来看，“视界的融合”（Horizontverschmelzung）与“自我反思”（self-reflection）都是相当必要的。前者是指释义者受语境束缚的视界，因其开放性和灵活性而得以扩大，从而将当前的视界（现知）与过去的视界（前见）包容在一起，由此产生出新的视界。后者要求对他人的解读方式与释义结果进行反思，并对自己的解读方式和释义结果加以反思。【8】

从跨文化对话的角度切入来探讨华语诗歌传播与接受（包括诗歌鉴赏）的理想途径，的确存在着相当的难度。但诗歌发展中彰显的一些问题，换个角度看实际上是传播与接受的问题，尤其是在诗歌发展局势显得艰难而严峻的现实面前，更能显示出诗歌传播与接受作为一种精神交流活动的重要性和价值作用。在文化与经济全球化的语境下，在积极倡导多元文化与可持续发展的当下，追求创新与超越的跨文化研究，其所具有的提升空间的可能性，其潜在的活力和灵动性，的确能为作为文化交流活动的华语诗歌传播与接受带来莫大的启迪意义。如是，便能在不同文化的有机语境和多维对话模式中展开，打造超越文化的或适合于多种文化的美学精神及其多样化的成果形式，从而进入一种“创造性转化”的动态过程，即一种在交流对话中寻求整合会通途径，在比较分析中彰显各自特点，并在互动互补中营建创新超越契机的过程。

三、诗歌传播与接受的旨趣及审美文化的差异性

每个处于特定社会语境中的人都不可避免地受到文化因素所制约，诗人及其创作实践同样不能例外。可以说，诗歌的语言方式、文体特点、意象风格、象征世界等，无论哪一个层面，都与一定的文化或亚文化因素有关，都蕴含特定的文化意味。因而，与诗歌处于不同的或同一文化背景的接受主体，不管在接受过程中与其中的某一层面对接，其实都属于带有文化意味的交流或感悟。进一步说，都能实现诗歌阅读中意义生成的某种文化功能。当然，从诗歌作为接受客体的层面来看，并非与接受主体在解读中的程序完全吻合。与其他艺术品种类似，诗歌首先是审美的，即首先是作为审美文化，如卡冈所说的“艺术文化的特殊向度”【9】而存在。实际上，要对一个作品进行认可与接受，其先决条件必须是对诗歌文体及其审美特征的理解程度，接受者自身的审美趣味和文化素养，包括所具有的文化性经验。唯其如此，才能在既有文化中获得认识，进入所谓的“期待视野”。尽管诗歌审美特征的时空跨越性，向接受主体提供了对具有历史距离的文本和其他文化中的文本进行“艺术的历史理解”的可能性，但却不能代替历史——文化的阅读。况且审美感觉本身就交融着历史经验。显然，无论是作为创作主体还是接受主体，都由一定的社会文化赋予了其心态模式及价值标准。由此观之，诗歌不单是一种审美创造，还是一种文化创造，接受也不单是一种审美接受，还是一种文化接受。这种文化接受，即是创作主体与接受主体之间文化意识的交流。【10】

任何文学活动都是作为人类的传播活动而存在的。如前所述，诗歌的传播是与诗的起源同步并行的，这是自远古即已有之的一种文化交流活动。然而，对它的热切关注与系统研究却是一个比较新的热门话题，这与传播学在当代引起关注和重视密不可分。按照当代传播学理论的研究，传播大致有两种含义：一是将传播视为一个过程。在此过程中，A送给B一个讯息，并对其产生一种效果。二是把传播看成一种意义的协商与交换过程，通过此过程，讯息、文化中人（People-in-Cultures）以及“真实”之间发生互动，从而使意义得以理解或使理解得以完成。【11】可见，传播乃是指人利用一定的媒介传递自己的思想情感，并希望获得接受者理解的文化行为。诗歌，作为文学中的文学，正是典型的人类传达自己心声和思想情感，寻求对话者（知音）的精神活动，堪称为一种典型的传播活动。

传播诗歌，实际上就是诗歌讯息由传送者向接受者的流动，即由彼及此，循环转化的过程。作为一种文化载体，诗歌以其情感符号和文化形态构成为诗美艺术样式，成为人类文化艺术中的重要内容，甚至以跨越时空界限成为沟通族群代际、国际交流的文化信使。美籍华裔诗人、学者叶维廉曾提出“寻求跨中西文化的共同文学规律”，作为一个命题，其提出的重要性说明关注文学的发生发展必须建立在“跨文化传播”的基础上。只有以文化传播作为背景，才有可能探寻中西文化的共同文学规律。从横向来看，这是不同民族、区域的不同文化模式的沟通和交流；从纵向而言，则可为文化学者研究文化传播的承前启后提供了新的理论资源和手段。当我们通过荷马史诗、维吉尔等的诗歌可以走进古希腊和古罗马文化，通过雪莱、拜伦、华兹华斯等的诗歌可以了解近现代英国文化，通过歌德、席勒等的诗歌可以感受德国文化，通过惠特曼、庞德、弗罗斯特等的诗歌可以感悟美国文化，通过普希金、莱蒙托夫、叶赛宁等的诗歌可以理解俄罗斯文化，通过雨果、波德莱尔等的诗歌可以走近法国文化，通过《摩诃婆罗多》、泰戈尔等的诗歌可以读懂印度文化，通过桑戈尔、聂鲁达等的诗歌，也能或多或少地了解到非洲文化与拉丁美洲文化……同样的，在大中华文化版图中，当我们的视线凝注在铁衣甫江、赛音朝克图、金哲、吉狄马加等的诗歌上，便能从中寻找并了解到维吾尔族、蒙古族、朝鲜族和彝族等少数民族文化。这正是我们考察诗歌文化传播与接受的基本出发点，因为诗歌的情感符号本身即是艺术化的文化心理呈现。

诚然，“内心诗歌经验（通常是潜意识的和无法表达的）由文化编码（或因人而异）的媒介来表达，这些编码就是一些结构的符号系统。”【12】由此自然也造成了诗歌传播与接受上多样而复杂的状况。大致呈三种情形：一种是诗歌传播过程中，作者的意向与读者的感受必须趋于同步，即被读解的客体——作品，与进行体验的主体——读者，两者之间完成了轻松愉快的默契。另一种是当作品有待于读者现实化和具体化时，其本身的意向与结构上和读者的文化心态因种种差异而不尽一致。再一种是传播过程中，创作主体与欣赏主体之间发生对峙与矛盾，这常常发生在探索性强的诗歌文本上。由于传播中的文化总是处于流动变化中，接受者文化种属的不同与作为文化载体的诗歌符号系统的特有品质使然，在人们的审美知觉中也在更易或变异着，但人们感兴趣的是在历史与现实展示中的交流意识。毕竟的，诗歌传播是一种传者与受者之间双向互动的过程，也是一个循环往复的情感交流过程。在这种循环流通中，诗人、作品与读者这三方面，自身皆存在着相对的局限。其一，从诗人审美的心理特征上看，诗人往往对自己的咏叹对象，在概念上和知解上存着“模糊性”。由此必然带来“书不尽言，言不尽意”的达意能力的局限。其二，就作品（文本）而言，一般诗歌语言对于抒情达意似乎也存在着相当局限。无论是自我语言或人工语言都存在某种值的变量，我们称之为语言变量。其三，从读者（包括批评家）接受与鉴赏的角度看，由于诗人和读者、诗篇与鉴赏者都存在于不同的时空里，总是在历史情境中不同经验的拥有者，因之，他们之间从时空距离到审美经验距离是难以克服的。【13】可见，诗歌作为有限的语言变量的模糊集合而构成的审美领域，其产生与流播，是诗人、作品和读者互相创造的、积极的、能动的、实现主体意识的过程。要么是“缀文者情动而辞发”，要么是“观文者披文以入情”（《文心雕龙·知音》）；要么是在召唤中唤起读者的想象力和阐释力，要么是在期待中驱动作者的创造力和释放力。

总之，作为个体性、表现性极强的文学样式，诗歌所呈现的审美主体的精神世界，在文化品格和审美旨趣方面本身存在着很大差异。尽管诗人观照的对象，是一切具有审美意义的文化现象，但有些诗歌往往未能充分显现出文化的超前性，即诗歌的艺术形态更多地具有审美意义，而不一定具有文化导向、文化创建的意义。可见，诗歌的审美价值与文化价值并非等同的亦非对立的。当然文化价值也不是诗歌审美价值的唯一准绳，但可以用来度量和判断诗歌审美价值的依据之一。

四、诗歌传播的特殊效应与时空的共享

在各种文学艺术形式之中，诗歌传播堪称是人类社会一种高层次、高品位的精神活动方式，加上传播环境的变化对诗歌活动的影响，诗歌传播媒介的变革对诗歌的影响，以及传者与授者的关系转换对诗歌话语的影响，真正能投身于诗歌传播活动的毕竟是少数。究其缘由，可能跟诗歌本身极具思想深度和形式难度有关。如此说来，诗歌传播的价值功能究竟何在，它到底能产生怎么样的特殊效应呢？我们不妨从如下五个层面来略加分析：

层面之一，交流效应。诗言志。诗歌是生命的真实祈求，也是灵魂起舞的回声；诗歌是内心的深切呼唤，也是心灵脉动的倾听。大诗人郭沫若在《女神》序诗中这样表达着：“你去，去寻那与我的振动数相同的人；／你去，去寻那与我的燃烧点相等的人。”强烈的交流感连同迫切的传播欲跃然纸上。诗人在寻找和呼唤着那些能与自己心脉共搏动的读者，使诗歌通过特定的媒介，哪怕在瞬间也能起到让诗歌讯息的交流、互动与共享得以实现。这种活动本身是一种循环流通、彼此即时呼应的过程。

层面之二，转化效应。诗之为诗，传播的是其生命，也是其文化属性。传播如诗的助燃物，是诗的动力源，也是诗的展开形态和存在形态。通过传播，诗歌文本的潜在价值可以转化为能够感受到的现实价值。接受美学认为，未经读者阅读的文本值得质疑。唯有经过读者接受，以审美价值为主的诸多价值方能得以实现。由于诗歌文本的价值和意义并非诗人单向的意愿所能决定，需经接受者在“解码”时所处的时空间与个性修养中再生出意义和价值来，这是诗歌传播凸显重要性的关键，并日渐成为一个广阔而丰富的诗学观念。

层面之三，美感效应。诗歌和其他艺术门类一样，其获得成功的关键在于能调动起人们各种心理功能的和谐运动，生成一种美感愉悦。诗是由多种价值、多重意识复合的有生命的美感载体。为了满足人们“求知”、“审美”、“交流”这三大精神需要，诗既可以认识世界，又可以唤醒人的良知，还可以使人际沟通心灵，也赋予情感上的愉悦。【14】诗总是在创造美表现美展示美，并将人们引向美感世界。

层面之四，认同效应。诗人与读者在交流过程中如同履行一次契约，只有双方获得相互认可才算在愉快的气氛中签约。诗人的设定性规则如何被广大受众所认同呢？一方面诗人要有强烈的视读者为上帝的愿望，“必须常常把自己的注意力放在你的读者身上，这就构成了技巧。”（福斯特语）当然也希望读者不断提高自己的欣赏水平，做一个合格的读者。另一方面，诗评家的介入和阐释必不可少，这对诗人与受众在愉快的对话中认同规则而签下契约起到促进作用。由是，诗人的才华、能力、身份意识不仅通过诗歌传播得以彰显和确立，而且其自身价值和文化精神可以获得理想的展示。

层面之五，诱导效应。现代信息论告诉我们，一个人每天如果接受到的信息低于一定的界限，会感到极其难熬。人有一种基本倾向，即寻找能刺激或诱惑改变刺激领域的倾向。人们读诗亦然。但诱导并非是指（诗歌）直接解决问题的教科书，或塞给接受者一个现成的答案，它所反映的生活和传达的情感，仅仅是体验、理解历史的和现实的生活的一种诱导。总之，无论是倾心于作品对读者的诱导效应和美感力量，都应以陶冶人们的高尚的心灵为艺术的旨趣。

人类的群体意识在很大程度上是由文化传播方式决定的。在文字传播时代，民族意识和国家意识往往支配着人们的思维方式；进入信息一体化时代，文化整合意识随之复兴，人们因此会超越时空的局囿，从整体协调发展的视角来思考与认识问题。尽管在现实生活中，人们有各种各样的追求、爱好和情趣，有不尽相同的生活方式和娱乐方式。然而，社会文化的延展，民族文化心理的传递，是通过群体性（包括个体）行为的铺设和积淀来加以运作乃至实现的。时空犹如一种文化尺度，可以用来度量人们活动的距离和过程。尽管时空有其客观性，但时空感是主观的。“海内存知已，天涯若比邻”是一种跨时空言情意的深沉吟咏，“明月松间照，清泉石上流”亦是一种时空感和山水情互动的寄怀，当人们感悟到其中蕴含的文化心态和文化意味，并形成回荡于个体联通的文化共享的天地间而获得共鸣效应，这便是诗的“无用”之大用，其闪烁于超越历史文化时空的魅力，乃是诗歌的价值意义之所在。随着电子时代的到来，人类已走向地球村，时空感缩短了，“天涯”真正成了“比邻”，世界已不再浩茫。这种“同步时空”观的崛起，引发了文化观念由单一的纵向传递模式走向纵横交叉多元并举的传递方式的大转移。当然，这同样向人们发出信号：文化越发达，对人的作用就越大；文化由人创造，又左右着人的思维与行为。于是，人能否成为控制或支配文化的主体，必然成为一种严峻的挑战。对于华语诗歌来说，拥有数千年文化的滋养，自有其时空整体性的特征，但唯有在更为博大的时空之间，从横向和纵向上加以不断拓展深化，融合更多的文化经验和文化批判意识，方能在全球化时代里建立起诗歌多元化的真正秩序，以更强有力的新型文化和优秀诗歌，来传达当代世界华人的精神风貌和人文思想辉光，为构建民族新文化和新诗学的出现提供了可能。因此，无论是诗人还是读者（包括诗学研究者），“应以智慧的眼光，去统摄世纪性的民族的共感经验；去研究民族乃至人类面临的共同主题；去呈现个体特殊的生命深层体验；去对文化品格、文化意味作出人格的和审美的判断。”【15】在这一文化心灵形成的场域里，寻求更内在、更广博、更深层、更大气的精神性东西，赋予华语诗歌以新世纪的大气魄。

当我们面对人类共享的历史文化时空，诗歌不仅以母语，也以人类语言进行着对话；不仅从民族的角度，也从全人类的高度进行着思维。因此，如何明确传播诗歌文化与诗歌审美鉴赏的旨趣，努力探寻出诗歌文化传播与接受的策略及运作方式，即在跨文化对话中为华语诗歌传播与接受寻找到更加理想的契机，的确意义深远。唯其如此，才能在时空的共享中，让华语诗歌的发声，带上母语的优美、自尊和诗性智慧，传达出属于我们的、也是属于人类的和未来的真正声音。

注释：

[1] 叶嘉莹：《迦陵论词丛稿》，北京：中华书局1984年版，第206页。

[2] 参见韦旭昇：《中国文学在朝鲜》，广州：花城出版社1990年版，第169页。

[3][10] 参见叶潮：《文化视野中的诗歌》，成都：巴蜀书社1997年版，第134、135、145、146页。

[4] 参见《弗罗斯特诗选》，曹明伦译，四川文艺出版社1986年版，第6页。

[5] Cf. Jess Stein (ed.).The Random HouseDictionary of the English Language (The unabridged Edition).(New York：Random Housr，Inc.1981);另参见陆谷孙主编：《英汉大辞典》，上海译文出版社1991年版。

[6] Cf. Edward Hall. The silent language.(Greenwish Conn.1959)。参见胡文仲主编：《文化与交际》，北京：外语教学与研究出版社1994年版，第10页。

[7] 参见霍埃：《批评的循环》，兰金仁译，辽宁人民出版社1987年版，第9页。

[8] 参见王柯平：《走向跨文化美学》，北京：中华书局2002年版，第102-108页。

[9] 卡冈：《美学和系统方法》，凌继尧译，中国文联出版公司1985年版，第294页。

[11] 参见（美）约翰·费斯克等：《关键概念——传播与文化研究词典》（第2版），李彬译注，北京：新华出版社2004年版。

[12] 皮埃尔·吉罗：《符号学概论》，怀宇译，四川人民出版社1988年版，第91页。

[13][14][15] 参见杨匡汉：《中国新诗学》，北京：人民出版社2005年版，第310-314、330、353页。

作者简介

庄伟杰，闽南人，诗人作家、评论家、书法家，复旦大学文学博士后。1989年底赴澳洲留学并定居，在澳期间担任《满江红》杂志和《唐人商报》社长兼总编辑八年多，海归后破格聘任为华侨大学教授、研究生导师和学科带头人，浙江越秀外国语学院教授，暨南大学兼职研究员，湖南工业大学客座教授，澳洲华文诗人笔会会长，中外散文诗学会副主席，担任中国当代诗歌奖、博鳌国际诗歌奖及海内外多项诗歌文学奖和大赛奖评委。演讲于悉尼大学，讲学于泰国华侨崇圣大学。曾获第十三届“冰心奖”理论贡献奖、中国诗人25周年优秀诗评家奖、第三届中国当代诗歌批评奖、中国当代诗人杰出贡献金奖、华语杰出贡献诗评奖等多项文艺奖，作品、论文和书法入选《中国文学年鉴》《新华文摘》《新世纪好诗选》《中国散文诗90年》等三百余种重要版本或年度选本，有诗作选入《海外华文文学读本》《在北师大课堂讲诗》等多种大学教材。至今出版诗、文、论及书法专著18部，主编各类著作70多种，发表近400篇学术论文和文艺评论。1998年春在悉尼举办大型个人书法艺术展引起反响，书法被澳洲、美加、韩国、东南亚和台港等海内外各界所收藏，素有“南方抒情诗人”、“闽南书怪”之称，是澳华文坛艺苑和海外华文世界的活跃人物、海外新移民诗群发起人和代表性诗人，海内外多种媒体、辞典有专访及词条，《海外华文文学史》《台港澳暨海外华文文学教程》等大学教材有专门评介。