面影背后的命运密码

——对世平非虚构写作的一种解读

范弓飞

要评论老朋友世平的作品，是一件困难的事情，因为他的文学世界实在太丰富了！他不是一个一般意义上的作家，因为他写作中的自由意志以及情感元素，已经无法在我们熟知的理论体系里找到对应的分析方法和理解途径，更因为过多的不合时宜的题材和表达方式，让纯粹的标准式的解读遭遇巨大的障碍！

阅读世平已久，常常因为感动而释卷。在自以为不再为阅读而轻易感动的年龄，在经历了太多的悲欢离合与生死劫难之后，还为世平的写作而感动，作为一个职业阅读者，我深深地觉得这是一件幸事。往往，在批评式阅读中，批评家调动自己的职业知识或者理论诠释功能，将自己从普通阅读者中分离出来，常常以居高临下的姿态，以挑剔的眼光和吹毛求疵的态度，将阅读过程变成解构或批评的过程，审美愉悦和阅读快感轻易地被我们忽略。因而如果说一个批评家被某作品感动，一般情况下这样的感动多多少少都会打折扣，因为一开始的理性参与注定了我们感性参与的有限，大多数时候都可能是事后感动或回望式感动。就我个人而言，阅读世平则大大不同，因为阅读过程是被带入的过程，因而感动是随机式的、突发式的，一直会伴随阅读的整个过程。

原因很多，但最为明显的一个是，阅读世平会看见自己！

一个叫胡静端的88岁的读者，给世平写信这样说：

我读着他它，多数时候，它让我泪流满面，可有些篇章，它又让我充满欢乐的激情。我读着它，禁不住我要想，怎么你家里的变故，竟是我家的翻版啊！只不过我家更翻倍的惨烈罢了！四条人命啊！岂是冤枉二字了得！

岁月悠悠，当年我还不满20岁，到今天。68年过去了，忘了吗？不可能！因为它的后遗症，影响了我这一代，我们家的众多的兄、姊、子、侄……

感动于世平，当然因为他笔下的那些苦难人生，也因为那些飘萍微尘般的沉默个体，还因为永无结果的挣扎、无可告解的绝望与罪罚。但是，对苦难的书写已经成为中国大多数作家的基本自觉之后，不断累积的效应应该开启进一步的追问，也必然带来新的超越性尝试。就非虚构文本来讲，对于苦难的深刻反思，有1980年代胡平的《中国的眸子》（当年被称为报告文学）、有杨显惠写于1990年代的《夹边沟纪事》（2000年开始陆续发表，2008年出版），新世纪有梁鸿的《出梁庄记》等，可以说从不同的角度，写到了国人在一个历史时期内从精神到肉体、从灵魂到感官所经历的种种苦难。但在世平的笔下，已经不再是这些苦难的简单重复，苦难也不再是世平写作的最终指向。可以这样说，在世平这里体现的是这些苦难人生累积效应的发酵，是对一个族群的悲剧命运进行了深度审视和锥心追问之后的超越性凝结，我能够在他的笔端体悟到他的一种内在冲动，这个冲动或许也可看成是他写作的原动力，那就是他的写作努力，一直在追问和核实这样一个问题：中国人之所以成为今天这样的模态，其背后的塑形力量到底来自哪里，这个力量又是怎样作用于每一个个体因而显露出它的巨大能量的！

评论家洪治纲先生在2015年将“近年”中国非虚构写作进行了一个简单的归类，他认为近期的“非虚构写作”，其叙事内容主要向两个维度展开：一是沉入历史记忆的深处，通过史料的重新发掘、梳理和辨析，揭示各种史海往事的内在真相，或反思某些重要的人物与事件，二是置身复杂的现实生活内部，对人们关注的一些重要社会现象进行现场式的呈现与思考。在他的论述里列举了一大批活跃作家的作品，第一类如李辉的《封面人物》、《沧海看云》、杨显惠的《定西孤儿院记事》（很奇怪他没有论及杨先生更为有名的《夹边沟记事》）、阿来的《瞻对：两百年康巴传奇》以及陈徒手的《故国人民有所思》、齐邦媛的《巨流河》等等。第二类列举了梁鸿的《中国在梁庄》、《出梁庄记》，慕容雪村的《中国，少了一味药》，孙惠芬的《生死十日谈》，李娟的《羊道》等等。他涉及的作家作品很多，但作为一个评论家在做全景式评介的时候，有意或无意地“遗漏”了土家世平的写作，我认为不是他的无视而是他没有办法将世平的写作纳入他所规定的两个维度，这也从侧面反映出，中国非虚构写作和虚构类写作一样，在写作实践和理论批评上，都留下了一个巨大的空白，那就是怎样来描述古老东方大陆上的这群人。

多年前，德国汉学家顾彬在谈到当代中国文学的时候，认为中国当代作家不善于刻画人物，他们都是故事的高手，可惜没有留下哪怕一个给人以深刻印象的人物。他的意思就是中国当代文学没有塑造出一个成功的人物形象。

他的观点偏激了么？

当我们在谈论二十世纪上半页文学的时候，我们会对阿Q、孔乙己、骆驼祥子、方鸿渐、华威先生等这些人物印象深刻，而这些人物的确也成为了中国现代文学最为显要的标记！最初我对顾氏的观点是不以为然的，因为中国当代文学无论是创作还是理论都是在民族叙事、家国情怀的文化观照下得到训练和理解的，在我们的意识深处，有关个人命运以及人世的悲欢离合，只有在历史大叙事的背景下才能体现其价值，虚构也罢非虚构也罢，我们都成为整体意识的自觉维护者和追随者。其时的整体意识与所谓功绩、创造历史以及大国国策紧密相关，也和一系列剔除个人主义、主观主义和唯心论的思想运动相关，当以民族主义为核心的种种文艺思潮，背弃了基本的审美原则和人道主义之后，我们所能接受和理解的“人的文学”就被堂而皇之地取代，人物成了表达意志的符号和工具，集体主义意识下的史诗性评判标准、叙事戏剧化的追求，就成为了我们对文学的期待，不但是创作者孜孜以求的目标，也是我们唯一所能掌控的文学价值尺度。当代早期的非虚构经典，比如《谁是最可爱的人》、《为了六十一个阶级兄弟》，即使书写的是人，也以群像统摄个体、以普遍代替特殊的方法来形成我们时代对人物的理解模式。

当我尝试着以顾彬提供的方式来检讨自己所受到的训练的时候，我发现我们之前的阅读过程，是一种在不知不觉中沉入作者设定的叙事圈套的过程，我们会按照作者的故事和他想通过故事要表达的意识的指引，被他的情绪带动，被他的结局鼓舞，长久的思索被短暂的激动替代。我们所产生的所谓“共鸣”，实际上就是一再被定格在集体狂欢的审美层面。如果真正反思一下，我发现，即使不说大多数作品缺乏灵魂，至少可以说灵魂的载体值得怀疑，也就是说我们对人的呈现是付之阙如的，我们大多数笔墨和激情都给予了大而化之的丰功伟绩和伟大人物，即使小人物偶尔受到关注，也只能在一地鸡毛中以他们灰色的人生作为叙事的起点，并未对他们作为个体的存在予以更多的观照，我们从来不习惯提出To be or not to be这样的问题，因为to be这个短语一开始就被理解为生存而忽略了它的原意“存在”，而“存在”恰恰是人之为人的基本前提。

我们是以什么方式存在的？

如果我们把人还原为克尔凯郭尔的所谓“孤独个体”的时候，我们会对世平笔下的那些人物有比较充分的认识。但是，由于东、西方哲学产生背景的巨大差异以及最后宏旨的巨大差异，存在主义的形而上性质无法完全切合东方生命形态，而且世平笔下的人物就是他身边的人，是在这片土地上生活的具体个人，因而理解他们的人生以及生命价值，又必须确立东方哲学背景和年代生活场域。如果回到东方大陆这个具体得异常醒目的场景，我们发现我们的生活恰恰与存在主义相反，这里不是存在决定了本质，不是人的自主选择决定了自己的命运，而是你的本质就是“不存在”，个体的人生既必须以屈从社会为前提，又必然以屈从社会为最后结果！从大处论，传统中国人的生活或许可以这样概括，即自始至终都在寻找一条与生活媾和的路径，并于寻找中领悟着它的艰难与无奈，因此才出现了如中庸、和谐以及无为之类的所谓“智慧”，因此也只有在中国才会涌现大量自相矛盾的生存哲学和处世良言。如果从这个角度去理解世平笔下的人物，会发现人的规定性完全不在主体意识之内而是受制于社会巨大的塑形力量。

或许这样理解更为确切，一方面世平努力地想表现不同的人生，但另一方面他和我们都徒劳而悲哀地发现，虽然构成人生悲剧的成分不同、程度不一，但这些人都无一例外地走向趋同，那就是没有人可以对命运反手一击！

人类的普遍悲情与独特的东方困境，同时出现在世平的笔下！

如果我们将他书写的时代与数千年的封建文化传统做一个比较研究，我们会发现，东大人的存在方式远远不可能与“孤独个体”达成丝毫的连接。并且，就算从历史这个纵轴中进行基本的比较，世平经历的时代也远远落后于有着基本礼治秩序的封建时代，绝对的服从以及家庭伦理被阶级伦理取代、生命保障被政治挂帅取代、个人独善被群体利益取代的时代洪流，从一开始的大一统主义最终抵达消除一切个人意识的目标，其悲剧的惨烈不仅仅是牺牲个人或者消灭个性，而是将个人牺牲、权利褫夺强力注入整个民族的集体意识，并涂抹上庄严崇高的色彩，不容任何质疑。

传统中国是一个充分礼治化的国度，而这个礼治秩序的形成往往是以肯定人的价值来体现的。在论及人的价值时，无论儒释道都有非常明确的表达，《老子﹒二十五章》有“故道大，天大，地大，人亦大”，人处在他所规定的“四大”之中；《春秋繁露﹒立元神》：“天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之”。古代圣哲将人和天地并列起来，其目的在于拔高人的价值，所以孔子说“天地之性人为贵。”但我们必须明确的是，中国传统对人的理解当然不是从价值层面去予以肯定的，而是从礼治秩序的角度预设的一个出发点，因为从整个礼治秩序看，他们肯定人的目的，不在于真正认识到个体的尊严与价值，而是以此为出发点去建构那一套看起来行之有效的三纲五常，这也是为什么从现代“五、四”时期开始，这套秩序受到广泛诟病的原因。孔子前头才宣称“人为贵”，孟子后脚就说“无父无君，是为禽兽也。”这里可以充分看出，所谓人之为人，重点当然不是对人的智慧、能力以及尊严、权利等一切个人属性的承认，而是将其纳入一个人伦或社会组织架构之间，强调的是对这个伦理空间和社会架构的适应性，并以其强化其纲常的正当性与合理性，延续纲常伦理的历史生命力。

但是，这样一个精密的伦理体系即使限制了个人自由发展的空间，堵死了实现个性尊严和自由成长的道路，它也至少铺设了一条由圣贤们设计的人生道路，那就是“学而优则仕”所倡导的人生进阶之路，整个封建社会通过种种措施而维持着上下流动的基本社会形态，得道升天成为鼓励人们进取的现实力量，也成为精神追求。而事实上它也的确演绎出无数等级更替、身份变幻的人间悲喜剧。因此有理由认为礼治时代所维护的是一种纲常的威严而并未完全固化个人的身份，尽管有多重条件的限制，但贫民和官宦、庶民与贵族之间身份互换的机制一直被保留下来，甚至成为纲常的一部分。

但世平的时代就大不一样了！

这是一个“打破旧世界，建立新世界的”的时代，延续千年的礼制和道统、人伦关系以及社会逻辑被扫进了“历史垃圾堆，”取而代之的是一种弃绝了基本人情的阶级分类和秩序，二元对立的思维方式左右着整个社会思维。在这个看似破除了纲常的时代，俨然已经形成了新的、更为坚固的社会治理范式。

在《江上的母亲》里，世平有这样一段描述他母亲也是整个时代的极具隐喻性的话：

20世纪流行一个充满杀机的词叫“历史不清”，母亲被这个语词压迫得痛不欲生。当任何一个批判她的人诘问——你是不是军阀的女儿，她就仿佛陷入一种悖论。她比任何人还恨她的父亲，却又偏偏被他们视为同一敌人。她觉得这个父亲不仅在生前遗弃了她，还在死后长久地陷害着她，她完全无力跳出这血缘的魔沼。

这里涉及到的是中国二十世纪关于个人的一个十分重大的命题，那就是身份认同或身份意识。

从走出帝制后，不能做皇民的人开始了漫长的寻找身份之旅，但它的起始并不是基于一种自觉，而是启蒙运动。当“我是我自己的”这样的呐喊从鲁迅笔下的子君口中喊出后，人们往往会因为这个婚姻爱情故事而忽略了它想表达的本质，也因为所谓“问题小说”的标签而使人无法理解这其实是一个哲学跨越。和大多数启蒙者一样，鲁迅痛感中国人的非人化现实，启蒙的首要任务是唤醒国人。但作为一个文学家，他为这样的哲学命题设计了一个爱情问题和婚姻破产的悲剧性故事，一方面表达了他“梦醒以后无路可走”的痛苦体验，另一方面他想以形象的、国人有着切身体会的角度去解释所谓人之属性，从反抗礼教的角度去找回身份认定。但子君是失败的，涓生也是失败的，在鲁迅笔下，不特是子君和涓生，他的其他人物诸如魏连殳、吕玮甫等，作为曾经的启蒙者，不仅仅是因为失却所谓革命的希望而消沉，更因为自我身份的难以确认而迷惘，吕玮甫把自己比着一个苍蝇，飞了一圈又回到原地，而魏连殳则奉行了他先前所反对的。中国现代历史非常不幸地印证着鲁迅的痛苦，加上民族危机的再度降临，人之确立的重大课题就被悬置起来，以至于为后来利维坦的养成留下了巨大的空间……

在世平的笔下，不止一篇文字表现着这个时代失却人之属性、剥夺人的正常身份的巨大痛苦。

用许多红色小说的话说——1938年的大伯，已经是“组织上的人”了。事实上，组织中只有细胞，是不再有人的……

——《组织后的命运——大伯的革命与爱情》

可以想象，作为工商地主的牟氏祖宗，曾经在那一方拥有过怎样的田产。他作为唯一归来的男丁，再也无法继承烈祖的产业，却不得不继承先人的“罪名”。一个民国的高材生，一个少小离家的青年，在暴风骤雨的时代中，开始了“五类分子”的生涯。

——《生于末世运偏消——幺叔的故事》

这些表面上看是所谓人性异化的故事，事实上都表现了在幽暗的历史时期，人作为个体所遭遇到的各自不同的不可抗拒的命运捉弄，同时又叠加了这个族群共同的幽禁宿命，进而释放出残忍的力量来。

当胜利者君临天下的时候，它的自信来自于一整套斗争哲学和实用主义的可依赖性，只需沿袭着战争年代的行为，照搬了战争时代的思维模式，将一个整体的民族总体上划分为针锋相对的两个阵营，一个阵营可以任意剥夺另一个阵营的任何权利！同时，又在两大阵营之间划分出若干小的阶级成分，以占有财产的多寡来确定其阶级成分的高低，努力让这些不同的阶级各自孤立，并给予不同的政治待遇，而处于“中间地带”的社会成员，最后都成为统治者利用的力量，是沉默的大多数，也是最容易被驱使和最为廉价的劳动力。与封建礼制不同的是，一旦个人身份或阶级成分被固化下来，权利范围也因之固化，再也没有所谓上下流动的可能，而更进一步的血统论，则将下一代或所有接续的后代都打入另册！

将人建制性地纳入固定的社会框架中，个体必须尊崇这个框架规定的所有规则，并永远无法走出这个框架，这是当代中国独特的社会治理景观和政治生态。

但是，这个框架的形成颇费了一番周折！世平先生写出了这些周折之处的微妙。

关于早期的家族故事，世平写下了《江上的母亲》、《乡绅之殇》、《坟灯》、《大伯的革命与爱情》、《幺叔的故事》、《童年的恐惧与仇恨》等篇目，这可以说是当代非虚构文学中唯一一批对个人身份失落有着清醒认识和深度质疑的的作品。在这样的作品里，十分清晰地显示了他的家族作为一个新时代千万中国家庭的生存样本，是如何痛失家族荣耀，又是如何被残销掉最后价值的整个过程。当组成社会最小单位的一个个家庭都已经毫无价值之后，整个社会留下的是什么就已经不言而喻了！

那么，我们在作品里能够感受到怎样的一个残销杀绝的过程呢？进而理个人身份失落的最终情形呢？

《乡绅之殇》里，世平写尽了一代乡绅（他祖父以及他的叔伯们）殒殁的悲凉之境，但这里我们显然不能仅止于对这一场浩劫与灾难的悲叹，因为这不仅仅在于因朝代更迭，有人必然会成为牺牲，还在于这样的浩劫背后潜藏的巨大政治企图。

他写道：

土改终于结束。贫雇农尤其是无业游民在拿到土地证和别人的浮财时，几乎相信他们真的翻身做了主人，他们一起载歌载舞地走进了新时代。……刚拿到手上的土地和浮财转眼又被拿走，翻身农民最终是两手空空。迄今为止，我们还在为三农问题疾呼，还在为争取农民的基本待遇而求告。

孟子提出的“民为贵，社稷次之，君为轻”早已成为中国传统政治治理国家的基本伦理，尽管这个伦理几乎没得到过真正的体现，但以民为重的思想，一直成为“为民请命”的基本依据和道德源泉，也是礼制体系的维系的锚点。新一代治理者当然熟知这个理论，所谓“打土豪分田地”口号的提出，就在于以财富的重新分配来赢取天下民心，但在实施的进程中，以打压一批而拉拢另一批的手法，实际上在暗中已经完全抛弃了这个理论的精髓，当以看似正当的名义任意剥夺一部分人的权利的时候，实际上就预备着剥夺所有人的权利。世平从历史纵深度里深刻地看到了这一点，当我们聚焦于历史上震荡变迁的这一系列关乎基本生产资料的政治手段时，真正体会到了他笔下幽暗深处的政治批判的锋芒。

首先，这里清楚地看到了作为个体的中国人所面临的第一个实际情形就是财富自由的被剥夺。如果一个社会缺乏契约精神和基本的正义原则，控制的欲望就会被统治者放大和利用，而一个最为简便的办法就是全面获得财富的控制权和分配权，这几乎是一切政治的最后目的。漫长的封建社会，皇权的典型体现就是“天下之大莫非王土”，这也是最高的政治，而与之并行的朴素民本主义则是“耕者有其田”，这就十分明显地为新时代执政者提供了认识中国社会的基本路径——土地成为了控制这个社会的关键，也是真正的财富。一个新兴政权只有全面掌管了土地的所有权和分配权，才有可能完全控制整个社会，而消灭私有制最彻底和简便的办法就是消灭土地的私有制。从执政者角度来看，这似乎具有超高的政治智慧，并有着对中国社会最为精当的理解，他们十分准确地利用了一种基本的社会心理——如果说人人具有的贪婪和自私的本性，在有着深厚传统道德背景的旧时代难以得到有效极致的发挥，那么以正当性和革命性的至高加持，一直潜伏的贪婪和暴力都具有了合法性和正当性。但是，新政的高明之处还在于，当农民们还沉浸在无偿拥有原来东家的土地的欣喜之中，做着发家致富的美梦时，从来也不会想到，无条件分配给他们的土地也会被无条件地收回。从大历史高度看，这群以土地为命脉的人，不过仅仅是充当了一个土地交易的中介……

世平理解的微妙之处在于，农民成为交易的桥梁，这不但是群众路线的传统，也是国家占用财产的正当性和合法性，同时又以此获得更大的凝聚力。因此，进行一场声势浩大的土地革命，颇费周折地分配土地然后又收归国有，农民最终从一个地主的佃农变成国家的佃农后，这种身份就再也难以改变了。

这种成功，还依赖于另一个基本方法，那就是为所有的人贴政治标签，按照标准理论来说就是阶级划分。这种贴标签的方式不仅仅在于区分谁是敌人谁是朋友这么简单，而是以此为标准，让一部分人有着超越法律与道德的权利，而另一部分人则必须承受“非我族类”所带来的一切耻辱与惩罚。同时，社会人群为了获得政治的认可和一个鲜亮的标签，必须让渡自己的所有权利，以求自保或获得惩戒异端的权利。反过来，如果一个人或群体一旦被贴上异己分子的标签，加诸他们的羞辱与手段就再也没有节制与界限。

对此，世平的痛苦诉诸笔端，从家族悲剧上升到民族悲剧来看待这场运动：

从这时开始的划分阶级成分并由此提升的阶级斗争学说，是20世纪下半页最可笑也最悲哀的虚构，故意蛊惑的仇恨迫使所有人与邻为壑，互相撕咬。传统的仁义礼信等美德荡然无存。

维护了几千年礼教秩序的士绅阶层更被彻底妖魔化，各种生编硬造的脏水泼向他们。即使侥幸逃脱一死的，也和他们的子女一起，要在几十年的光阴中承受各种歧视……

当世平写到他的两个伯母用同一根绳子在同一根梁上投缳自尽时，我们看到，世平在书写那一场悲剧和失却人类基本伦常的年代时，又那么执着地写出了人性内在的顽强与尊严，但她们的死和尊严，并没有唤醒什么，这是真正的悲剧。就历史来说，我们无力阻止第一起悲剧的发生，我们就会看到相同的悲剧继续发生！

也许，世平的身上正是因为流着他祖先身上这样孤傲而自尊的血脉，才会在风雨如磐的岁月里，坚持着内心的刚正，也维护着少得可怜的尊严，他滴血的文字就超越了简单的家族历史的叙事，所有人性和悲悯的背后都潜藏着强大的理性：一场社会变革不仅仅是某种政治逻辑的固化或者主义的成败，它始终涉及千万生灵的命运。世平从他先人的命运里显然已经清楚地看到，他们不仅仅是财富被剥夺，而且连基本的生存权都得不到保障，所以在血泪家族史里，有着对历史的质疑和制度的拷问，同时他一天也没有停止过对社会合理性的思考，他借助描写他大伯的内心世界，这样追问：

——那些当年的民主斗士，怎么现在都判若两人了？……他是研究比较宪政的，自然精通各国政治制度和结构，他发现现实远比想象的还要禁锢。

——《组织后的命运——大伯的革命与爱情》

其实，他大伯的问题，在于完全不清楚人性可以被制度性地扭曲，他不清楚包括整风以及之后的那一场又一场的运动，一方面是为了加固其制度，制造某种不容置疑的权威，另外一方面又是将对权威的不可置疑性内化为每个成员的自觉，同志也好同学也罢，都自觉屏蔽了一切普通的人伦情感。他曾一度身处核心运动之外，一介书生的天真本性，还停留在最初那一种理想主义的想象之中，这就自然迷茫于后来成功以后“不是请客吃饭”的新的现实，也理解不了被阶级情感包装后那些冷漠和残忍的暗黑人性。恰恰是这样一种不理解，他才被边缘化，这也证明了这个体制或集团的最初，它对自己成员的要求是绝对的服从和纯粹的愚忠，当然这也导致了该集团内部虚伪人格盛行、阴谋家大行其道的结果，这也是不可避免的组织困境，也即是说在“剔除”异端之后，他们也剔除了自己的活力，杀伐了质疑者之后，也灭杀了自我更新的机会……最后只剩下利益的争夺与权力是绞杀！

在书写大伯的人生时，世平无疑从家族的回望跃到了对整个社会的思考，大伯的个例实际上已经为社会打上了整体性标记，我们可以由此看到，在固化了个人身份的同时，一个体制与国运也因之固化下来，这也印证了每一步改革都必须付出血的代价的基本判断。

为此付出惨重代价的依然是那一个个人。这里，世平的作品通过对整个社会人群的观察，越过家族悲剧，他看到广阔世相里依然沉厚的人生悲剧。

台湾作家杨度在世平《活着为了见证》的序言《人间尚有未烧书》里写道：

在那些被打入最底层的人身上，他学会了生存的底限可以多么卑微，人性的尊严如何靠自己维护，人是多么脆弱如同草芥的存在，生命要如何在最艰难的环境下维持下去。这些苦难，如同苦汁，一一化为他骨子里的力量，再成为他文字的骨血。

有时，世平笔下的骨血过于坚硬和浓稠，让我们不得不怀疑这人生的意义，甚至怀疑我们是否还有那个叫人生的东西……

那么，即使没有土地没有财权，是否还应该存在另外一方池水，来接纳我们个体的飘萍？在所有心怀善意的想象里，是否应该有个人的避难所？在家徒四壁的贫困中，个人是否应该还有一个温暖的归宿？

我们似乎从来没有认真思考过这样的问题，那就是当今时代，还有真正的公共空间吗？我们还有一个拥有充分包容度的民间社会吗？在法权之外还有一个道义世界吗？

CHAI JIN在《日暮乡关何处是》的一开头就写世平要带她们去看“江湖”，那个江湖是什么？在大理或者其他地方果然会有一个江湖么？

其实CHAI.JIN并未写出江湖的样子，她笔下仅仅是大理这个曾经接纳了无数流浪诗人和艺术家的沙龙或者圈子，只不过是生活羁绊稍稍少于大都市的自由空间。

但我在世平的笔端看出了那个真正的江湖世界！那是一个被主流忽视又小瞧的“畸人间”。

有人说世平在家族叙述之外，那么迷恋一个江湖社会，是因为他过早地被踢出了正常人的社会，是他身世飘零在内心的投射。而事实上，我认为世平的所谓江湖，无非是这个冷酷又浮浅时代之外的另一个社会，是他个人情感依附所在。

但这也不是他最终的意义呈现。

从基本阅读经验来看，我们可以很容易地将世平的非虚构世界分为三个不同的层面，除了家族史或家族人物的叙写之外，他另外两个内容，一个是与自我经历和自我拷问相关的纪事，一个是他身边朋友的画像。如果说家族历史的叙写充满着历史的纵深感的话，那么这两部分则侧重于亲历性与共时态，他既记录了一个时代加诸于个人的沉重负荷，又无不幽默地看到这些底层生灵抵抗命运的奇妙景象，并发掘出这个时代未曾湮灭的民间道统，他的所谓江湖世界，就是把“道藏于野”的事实通过那些畸人异世再度给与强化。

但我们的问题是，在公共空间极为逼仄的时代，世平是否在企图营造一个宏阔的江湖，或者，这么冷静而又炽烈的写作者，是否有意去重复西西弗似的悲壮？

对此，我们必须对“江湖”做一个基本的概念廓清，以区别于武侠小说所虚构的那个武侠世界江湖。

王安石“庙堂之高”与“江湖之远”之江湖，在于指称与朝廷体系相对的民间社会，这是“三江五湖”字面意义的抽象化运用。但随着时代的推移，“江湖”的民间性发生了一系列变化，其所指开始逐渐脱离普通市民社会而转向一种专门化的特殊群体，这是随着民间贸易而兴起的，主要由手艺人或商人构成的生活圈和交游圈。由于中国古代交通不便、贸易不发达，一般的手艺人都靠行走千村万户来招揽生意，普通小买卖商人也是游动经商。但凡这样的人士长年累月都游走在外，无亲无故，彼此之间的相互帮衬和照顾就成为他们形成圈子的基本条件，他们都是在别人的地盘讨食，一方面需彼此照顾，另一方面还需照顾地方，因此跑江湖的人士之间就必须依靠约定俗成的道义规范行事，规矩和道义成为他们维系自己生意的重要条件，所以“交名士”、“拜码头”之类的礼节就不能少。久而久之，某些礼节就被固定下来，同时被固定下来的，就是这些礼节背后所含的道义内容：比如伦理尊卑、慷慨信义以及救弱扶残等等……

这些道义内涵对于社会的重要意义不仅仅在于江湖人士的行事规范，它还有着另外的道统价值，这就是它往往与朝廷的统治理念形成一种或隐或明的对抗，江湖因此也成为儒与侠的代称。因此，江湖道义在朝廷昏庸、社会失范的时代往往都充当着正义的角色，它所延展出来的那些具有自洽性质的理念，成为广大乡村或社区得以维持稳定和谐的重要手段。

这里我们可以说，所谓江湖其实就是传统朝廷治理体系之外的民间社会，是一个隐秘的公共空间，它耗散和纾解着严酷统治的威权，以其本身的道义逻辑，管理和庇护着一部分社会人士。

世平在书写他身边人物的时候，之所以被认为存在着江湖追慕的迹象，在很大程度上是他看见了那些人物身上表现出来的道义情怀，而不是臆造了一个虚无的江湖世界。我们都十分清楚，时代的巨大改造力量，早已将所谓公共空间用各种方式和质料填满，在没有私人空间和个人隐私的时代，不可能有治外飞地，严密的户籍制度和供给制经济，将所有的公共都变成了公有！

但，世平笔下人物魅力恰恰在这里体现出来！——

在经历了一段自我身份模糊、被剥夺了基本的人的属性、被贴上各种政治标签的历史之后，这些散在民间的各色人等，居然并没有完全被挤压为干枯的木乃伊，在社会成为一个搅拌机之后，他们居然保存着活的性灵！

如果说在江湖世界尚存的时代，人们不得不遵从那江湖道义以安身立命，但在民间社会扫荡一空，并经过一轮又一轮威权教化和意识形态清理之后，人们还坚守着那份情怀，是不是以其巨大的反差证实了民间力量的顽强，或者说有一种道统的力量，从来不会在民间完全灭绝？

世平以《身边的江湖》以及《活着为了见证》中以《我们的江湖》命名的上篇，集中向我们展现了那些魅力十足的畸零人生，让我们在悲情故事和苦难人生之外，更看见了闪动着无限光彩的生命个体：

零落不堪的刘镇西挥起斧子砸坏自家门锁，目的只在于“款待”一个朋友，他以卖鼠药和补锅的生计，维持自身徒劳的努力，去破解楚辞音韵；

幽人苏家桥，更像一个隐逸的名士，一个古旧传统里的最后标本，为了送别世平到海南，从山里送到武汉，然后又千里相送到海南，然后独自一人回到山里，这哪里是李白的桃花潭水所能漾出的情怀？

身陷囹圄的徐大桥醉心于自己的二胡艺术，然而在他认为有必要的时候，可以毅然挥刀自残；而《渡尽劫波》里的阿华，他的经历就是活脱脱的一个现代浪人传奇；作家王继、诗人李亚伟、王琪博等等，他们各自经历不同，但他们都有着相同的倔强与反叛气质，在道义缺失的时代保留了难得的远古遗风。王继不但为世平指点迷津，同时在世平最为困难的时候仗义疏财；而莽汉李亚伟经世平之手笔，更是牢牢地被固定在江湖的上风口；王琪博这个自称带刀的男人，一个人的爱恨情仇就搅得整个诗歌江湖风生水起！

……

世平构筑的不是一个江湖世界，而是奇幻无比的人世间。只是，这个人世间大大溢出了我们被教化拉直的目光和窄如门缝的视野，它在光明的背后上演着充满自由意志的悲喜剧，是在飞花世界之外的道统潜流，足以延续这个民族顽强的生命！

读者可能会这样感叹：为什么恰恰是世平遇见了这样一些怪物？为什么他的经历如此波橘云诡，让他和种种传奇和传奇人物迎面相对？为什么他又恰恰如此心思缜密又表达准确，让他的笔底波澜丛生？……

如果从发生学的角度去细究世平的这些写作，这样的疑问还有很多。但我们只需知道一点，那就是世平几乎浓缩了这一代人所有的经历。不是世平去遇见，而是他们在等待世平。同时世平也是我们广大读者的等待！我们也须明白，正是世平自己也时常冲刷着道义的潮水，有着无边的道义情怀，他才会和他该遇见的人相遇！

这就足够了！

当然，我们还必须讨论他的文学性和独有的语言艺术。但这是另外的话题！

                            2019年11月25完稿于缙云山下