冯时教授最近在网上非常火爆，他关于中国天文考古学和中华文明论的各类演讲，频繁出现在各大网络平台，尤其是经由网红名嘴窦文涛谈话节目的推广，影响甚大。他提出的中华文明八千年论，将中华文明五千年的历史向前推进了三千年，堪称是前所未有的惊世发现。

在冯时的八千年论出来之前，中国历史学界关于中华文明史的起讫年限，短则三千年，长则五千年。前者是以顾颉刚为代表的疑古学派，基于“信史”的标准，也就是王国维提出的“二重证据法”（文献与出土文物），论证夏史非“信史”——文献与史料皆不足，只能置于“神话”与“传说”之间。后者是中国史学两千年来的主流叙事，太史公司马迁的《史记》始于《五帝本纪》，而《五帝本纪》则以黄帝为开端；古本《竹书纪年》亦是起自黄帝，从黄帝经颛顼、帝喾到尧舜，后面是夏本纪。如从黄帝纪年开始计算（取公元前2697年的说法），传说中的“五帝”加上夏以来的历代历朝，中华历史约4700年；如从夏本纪开始计算，中华历史大约4095年。（参阅李学勤主编、詹子庆著：《文明的历程：夏朝》，夏朝建立于约公元前2070年）今人撰写中国古史，几乎没有哪位史家将“五帝本纪”视为信史，但把夏史视为信史则似乎已成共识。国家大力推动的夏商周断代史工程，实质是搞清楚夏朝是否存在，搞清楚夏朝，也就搞清楚中华文明究竟有多少年。以李学勤为代表的当代主流史学，充分认可夏朝的存在，经由他们的长期努力，以夏朝为起点的中华四千年文明史几成定论。问题在于，夏是否是中国的第一个王朝，学界争议依旧很大。主要争议一是至今没有发现夏文字，考古发现的若干夏文字符号根本不足以建构一个文字语言系统；二是夏都遗址何在？二里头遗址综合碳十四测年与文献推断，大概处于公元前1750—1500年，距公元前2070年所谓夏朝开国尚有至少三百年的空白；三是关于夏朝的文献依据均出自西周之后的先秦典籍，征而有信的材料极其有限，如孔子所言：“夏礼，吾能言之，杞不足征也”。孔子尚且如此，更何况今人了。李学勤等史家不是没有意识到构建夏史缺乏“二重证据法”支持这一问题，他们对徐旭生的《中国古史的传说时代》一书评价甚高，因为该书既区别了传说与神话，也讲到了传说中有历史的“质数、核心”。（参阅李学勤：《走出疑古时代》，詹子庆：《文明的历程：夏朝》）他们由此受到的启发是，在王国维的二重证据法的基础上，可以建立三重证据法，也就是把文献、考古和传说三者结合起来。李学勤主张从“疑古”走向“释古”，所谓“释古”主要就是对“传说”的阐述，历史学成了解释学。詹子庆承认，他关于夏史的叙事是借助于“史籍中的吉光片羽”，是“在历史和传说之间跋涉”，而最终要揭开“夏史神秘面纱”，只能“寄希望于地下出土更多的物证”。

尽管夏史的建构仍缺少关键性的“物证”（考古）突破，“书证”（文献）限于先秦典籍已经无法突破了，我仍然选择相信夏朝是存在的，并非子虚乌有。因为古本《竹书纪年》的作者生活在战国时期，《史记》作者司马迁生活在汉代，远比我们早两千年更接近于夏朝，他们“所见世”、“所闻世”、“所传闻世”所获得远古信息当然比我们今人更为真切。王国维关于“殷卜辞中所见先公先王考”，充分证明了《史记》之《殷本纪》所记载的商王世系是一部可信的真实历史，同时也证明了司马迁的史家信用。由此大可以推断，《史记》之《夏本纪》以禹为起点，一直记载到夏桀，构成了十四世十七王的夏王世系，足可以成为后人考察夏史的最权威资料。当然，最后证实夏本纪需要“物证”依据。王国维对“禹”的考证就极为慎重，他强调商祖宗名氏全可由卜辞中证出，而尧舜则金石甲骨文字中丝毫无见，惟独“禹”在“秦公敦”中有记载，另在《宣和博古图》即《齐侯镈钟》中有“或有九州，处禹之堵”的刻文，再加上《诗》言禹者不可胜数，故王国维倾向于认为“禹为古之帝王，且先汤而有天下”是可信的。

夏史建构苦于文献和文物的不足，尚在“从传说到历史的跋涉”中。从古本《竹书纪年》和《史记》开创书写夏史的先河起，到王国维谨慎求证“禹”之存在，再到顾颉刚全面否定夏禹——最著名的论断是把“禹”看作一条虫或一条蜥蜴，（参阅顾颉刚：《古史辨自序》）直至当下正在进行的夏商周断代史工程，历代史家持续不断的努力正在逐步地揭开笼罩在夏史上面的神秘面纱，但夏史离一部真正的信史或许还有漫长的路要走，搞清楚夏朝的真实面目仍然是当代历史学和考古学研究的重要使命。

毫无疑问，夏史研究的重大意义在于，如果中国征而有信的历史被证明是源于夏朝（公元前2070年），那么，中华文明史迄今就有四千余年了，这是一个了不起的空前的研究成果，中国足以以此居于世界文明古国之列。至于从黄帝纪年开始的中华五千年历史，则只能另当别论了。历史学是一门严肃的科学，它只能基于历史事实与证据做出判断，容不得半点造假和想象。当人们普遍期待继续夯实夏史研究的基石以便让夏史真正成为一部信史时，冯时教授突然站出来携他的新著宣布：中华文明至少已有八千年。这一惊世论断如果成立，不仅意味着历代历朝的史家们为建构夏史而皓首穷经的努力白费了，而且也意味着当下正在进行的夏商周断代史工程定的目标太小了，论证中国四千年历史甚至五千年历史岂不就是笑话？冯时教授准备以一己之力重新书写中华八千年文明史，那些还在为建构夏史而苦于证据不足的史家们会不会倍感汗颜？

冯时教授毕业于北京大学历史系考古专业，现任中国社会科学院学部委员，国家文科一级教授，其首要理论贡献是“开创性地建立中国天文考古学”。2000年，冯时教授出版了他的主要代表作《中国天文考古学》，在该书四版自序（2015年）中，作者提到，他的研究成果“将一种完整的宇宙观体系从上下五千年的文化中追溯出来，并可与考古材料及文献史料相互阐释。”这表明，此时的冯时教授尚未形成关于中华文明八千年的宏大构想。通读全书，作者探讨了“上古时代的天文与人文”，其主要文献依据是对战国帛书创世章的释读；他对“上古巫覡历史”的考证，则主要参考了近代以来王国维、罗振玉、陈梦家、郭沫若、张光直、裘锡圭等史学名家的研究成果；他对“新石器时代的天极与极星”的研究，文献依据来源于《尚书》等先秦典籍、两汉部分经师（如马融）的解释以及唐代孔颖达的注释，包括引述《周髀算经》，旨在强调先秦已经形成了“天极与极星思想”，形成了“记录中国古人对于北斗观测历史的最早文献”（《尚书·尧典》）。 在提供文献证据的同时，冯时教授亦试图通过文物考古发现来对勘文献，例如，他把一件出自河姆渡遗址的斗状木制器说成是“北斗模型”，把属于新石器时代的猪形器物看作是北斗的象征，把出土于内蒙古敖汉旗小山的一件陶尊上所绘的以猪为中心的图案，解释为是北斗与四宫星象拴系的古老传统。冯时综合文献释读与考古发现，建立了一个他所特有的“中国天文考古学”体系，以解释中华文明的起源和特点，或许言之有理，或许牵强附会，大可以讨论与争论。需要特别提到的是，冯时教授在这本著作中，尽管对诸多考古发现的“天文学阐释”大胆新奇，但并没有突破中华文明五千年的时间界限，全书没有一处提到：中华文明已有八千年的历史。即使他把辽宁建平牛河梁发现的“红山三环石坛”视为是中国最早的“周髀”，但这处遗址经碳十四测定，年代为公元前三千五百年，距今约五千五百年，离八千年还差得远！

2025年，冯时教授推出新著《文明论》，该书的宣传语是：“中华文明自主理论体系建构的里程碑之作，社科院学部委员冯时集数十年研究之功的重磅力作，打破西方文明话语桎梏，堪称新时代文明探源研究的颠覆性突破！”所谓颠覆性就在于，冯时教授在这部著作中明确提出，中华文明的历史至少有八千年，其主要证据是：河南濮阳西水坡原始宗教遗存以及舞阳贾湖新石器时代遗址出土的“候气律管”，“已足可将中国天文学的起源时间上溯到距今八千年前甚至更早”。在做作出这一惊世论断时，冯时教授承认：“尽管天文学起源的研究为解决文明起源问题提供了必要的考古学证据，但仅据天文科学探讨文明的知识标准仍然很不够”。因此，《文明论》的重点是要重建一个新的文明理论，阐述一种新的历史哲学，其要旨不仅在于颠覆西方文明史观的一些基本知识标准，而且要证明中国文明比西方文明更长远、更有德性、更符合文明的尺度。《文明论》以“中华文明”为主要研究对象却不以“中华”为文明的限制性定语，显然是提前预示了一个基本结论：中华文明才是人类文明的普世形态。

冯时教授的文明论是从重新定义文明标准开始的，他首先要破除西方关于文明的三个标准，即“文明通常以城市、文字和金属器的出现为标志”。按照他的看法，文字作为原始宗教的产物，当然也是文明的产物，但文字的起源远远早于国家的形成，因此，以文字作为国家诞生的标准毫无意义；而城市和金属器两项标准的文明意义，或者是与中华文明的固有制度及文化传统不合，或者是没有资格作为定义人类文明的标准。为了区别中西文明观的不同，冯时教授从历史哲学的高度，将西方文明归结为一种“技术决定论”或形而下之“器”的文明：“西方文明所强调的技术因素在中国的传统文化中始终都不被视为足以区别文明与野蛮的条件”；而中国文明则被他归结为一种“道德决定论”或形而上之“道”的文明：“中国传统的文明观并不强调单纯的技术进步，其着意定义的首先就是作为个体的人的文明，也就是人类独有的道德修养”，以及由道德修养延伸出来的知识体系和礼仪制度。如果从马克思的唯物史观来看，冯时教授的文明论是彻头彻尾的唯心史观。马克思的经典名言是：“手推磨产生的是封建主的社会，蒸汽磨产生的是工业资本家的社会。”不同的技术形态决定不同的社会形态，生产工具是生产力和社会发展水平的“测量器”，离开了技术和生产力标准，把道德、知识和礼仪制度视为文明的标准，那无异于宣布文明没有客观标准，任何国家和民族都可以宣称因为拥有了仅属于本国和本族的道德而居于文明的前列。

马克思的唯物史观并非是不可怀疑的终极真理，但他将社会形态演进的物质动因置于历史研究的首要位置，将生产工具的变革视为驱动社会制度更替的决定性因素，是可以被人类社会在不同国家和民族条件下的历史进程所证实。文明的三要素——文字、城市和金属器，的确首先是由西方学者根据考古实践总结出来的，但中国历史学家为建立文明的客观标准亦做出了重要贡献。1950年，英国考古学家戈登·柴尔德（V.Gordon Childe）在其《城市革命》一书中提出10条文明标准，包括人口规模、复杂的人口构成（出现族群或阶层分化）、剩余产品集中、大型公共建筑（如神庙，宫殿、水利工程等）、形成统治阶级、出现文字、产生科学萌芽（算术、几何、早期天文学）、专业艺术（进行纪念性艺术创作）、远程贸易、国家组织的出现（以地域而非血缘为基础的政治组织）。1958年，美国人类学家克拉克洪（Clyde Kluckhohn）在芝加哥大学东方研究所召开的“近代文明起源学术研讨会”上，提出了衡量文明的三条标准：城市，文字，复杂的礼仪建筑，金属器不在其中；他还指出，只要具备其中两条（且必须有文字），即可认定为文明。1968年，英国剑桥大学考古系主任格林·丹尼尔（Glyn Daniel）在其著作《最初的文明》中，引用了克拉克洪的文明标准并加以补充（主要是提出了城市规模的量化标准：必须容纳五千人以上，以及对礼仪建筑内涵的界定：为了宗教和政治目的而建），他还明确将中国列为世界六大文明起源地。借助该书的巨大公共影响力，原来在学术界小范围讨论的克拉克洪的文明三标准，被推广并普及到了全世界。1985年，中国历史学家夏鼐出版了《中国文明的起源》，该书对西方学者提出的文明标准做出重要修正，他根据中国殷墟和二里头等遗址的考古发现，把青铜冶铸技术列为文明的标准之一，从而为进一步完善人类文明标准作出了卓越贡献。由此可见，文明客观标准的形成，是中外历史学家根据考古经验而形成的基本共识。文明既是物质化的，不仅城市和金属器制造是物质的，而且文字也必须以物质形态出现，如楔形文字和甲骨文；也是可以量化的，如城市的规模，金属器的质量数量和文字系统的形成（据统计甲骨文有4500多字）。没有文明赖以形成的物质的技术的和客观的标准，何谓文明与野蛮的区别就无以判断。

按照文明的客观标准来衡量中国早期国家的文明化程度，应该是中国历史学研究的基本定律。李学勤在《走出疑古时代》一书中，探讨了“中国古代文明的起源”，他是从“金属的使用”、“文字的产生”、“城市的出现”、“礼制的形成”、“贫富的分化”、“人牲人殉的发端”这六个方面加以论证。很显然，他关于文明起源的看法，综合采纳了从西方学者到中国学者夏鼐提出的文明标准，涉及到文明化进程中所出现的一系列物质的、技术的或客观的变化。如果彻底颠覆了文明的客观标准，将道德等精神性因素作为文明的主观标准，那不同国家和民族的文明比较岂不就是成了自吹自擂了？一个还处在茹毛饮血时代的部落，是不是完全可以凭借他们自己发明的“道德”而声称已经进入了文明的时代？

对于冯时教授来说，要确立中华文明八千年的历史，他面临的无法克服的困难在于，在八千年前，中华大地上根本不存在文字、城市和青铜器，当然也不存在李学勤所说的礼制、贫富分化和人牲人殉制度。因此，要让八千年论自圆其说，一是必须推翻文明目前通行的客观标准，将其归结为西方文明话语桎梏或西方中心主义，必欲先打倒而后快；二是自创一套文明的主观道德标准，将所谓的“文德树人，知识立身，礼仪治世”视为“八千年文化根基”。下面我们就来看看，冯时教授所说的道德、知识和礼仪究竟出现在中国哪个历史时期，它们何以能够证明中华文明具有八千年的历史。

在窦文涛专为冯时组织的一次谈话节目中，一位嘉宾对冯时教授提出的道德是中华八千年文明核心的说法提出疑问：那时没有文字，何来道德？冯时教授的回答是：那时尽管没有文字，但已经形成了“崇德贱技”的观念传统，对后世影响是根深蒂固的。他在《文明论》中写道：“夏重文德，故本号曰‘文’，夏祖大禹名为‘文命’，夏之王庭则曰‘文邑’。至桀失德而亡，是为殷鉴，故国号唯存地名‘夏’而已。商之本号亦于其覆灭之后改称为‘殷’，以喻其无德。”冯时教授如此说，一是要证明“名以德称”是古圣关注之根本，“在德而不在技”是“三代”一以贯之的传统；二是要证明“三代”的历史文脉有更悠久的源头，即源于新石器时代的先人们。这种“倒溯法”，用夏商周的道德传统来反推这种传统来源于更远古的时代，实证何在？逻辑何在？又何以是持续八千年的文化根基？冯时教授在他的书中试图以若干考古发现来证明自己的理论，比如，他认为发现于河南濮阳西水坡属于公元前五千纪的原始宗教遗存，“反映了一种超乎一般君权的至上王权”；又如，他认为良渚文化陶罐及契刻的古夷文“君”字（是不是“君”字？是不是“古夷文”？存疑），“可以直接证明君权存在的事实”。而且，他认为“此时作为氏族联盟共主的君位继承制还只能是禅让，因此也就不可能形成世袭王朝”。说实话，读到冯时教授这些文字，真是佩服他的勇气和胆量。如果新石器时代（在冯氏字典中，这是八千年的同义语）已有君权、王权和禅让制（此处提出禅让制是为后面论证三代德治传统埋下伏笔），已实现了“以德治国”的传统，那中华文明毫无疑问地是世界上最古老和最伟大的文明。

中华文明的实质在德不在技，文明就是“文德”，冯时引用《说苑·修文》“文，德之至也”来证明之。问题在于，“文德”传统究竟形成于何时？历史学家晁福林教授对先秦时期“德”观念的起源及其发展有过深入的考证，他认为，根据《左传》的描述，传说中的“五帝”时代，人们已经区分出美好与丑恶的不同品行，由此为“德”观念的形成逐步奠定了基础；《礼记·大同》阐述五帝“大同”世与三代“小康”世之别，在于大同世的主要特征是“天下为公，选贤与能，讲信修睦”。这显然不是对历史的真实写照，而不过是后人对一个至德之世的理想化描述。至于夏代是否已经出现了“德”的观念，晁福林教授认为由于至今尚没有确凿材料为证，这个问题只能付之阙如。他根据可靠的文献记载和甲骨卜辞材料，证明商代确实形成了“德”的观念，甲骨文“德”写作从行从横目之形，其所表示的意思是张望路途，人们看清了路而有所得。他进一步解释，甲骨卜辞中的“德”有两个特点，一是甲骨文的“德”没有心，这说明“德”的观念在商代还不具有心灵层面的道德意义；二是殷人所谓“德”更多的是“得”之意，有所“得”是来自于神意。他为此还引述了侯外庐先生的看法：“殷代诸王的名称，没有道德字义的意识生产”。真正使“德”具有道德意义是在周代，但这也经历了一个较长的过程，用晁福林教授的话来说，“文王之德”，既有殷人“天德”的观念，也有周人“敬德保民”的观念，“就整体来说，商周之际的思想变革的确是将关注的目光由天国神灵转向了人间民众，周人的‘德’就是这个转变的明证”。周人之“德”主要是在于制度意义，是“制度之德”，其实质是“选建明德”，建立分封与宗法制度，其次才是追求个人品格之德的完善。（参阅晁福林：《夏商西周史丛考》）根据晁福林教授上述看法，可以认为，“德”的道德意义并非从远古直至三代一以贯之，“德”在五帝时代只是传说，在夏代限于材料不足只能付之阙如，在商代意味着是由天和先祖所赐而“得”，在周代则首先是“制度之德”，其次才是“人心之德”。

冯时教授对“文德”起源的考察似乎也参考了晁福林教授的看法，承认“德”字的创造是晚在西周才发生的事情，认为“德”在商代是意指“端正直行”，亦有王巡省天下以正众臣万民的意义；到了周代，“德”字有了“心”，从而使“德”有了教化万民以正心修身的德养内涵。但是，为了证明“文德设教”不仅是三代一以贯之的传统，而且也是中华八千年文明的文化根基，冯时教授必须在商代找到“文德”的证据，不能在商代留下道德空白。他为此采取的办法是，把“文”上升到比“德”更高的层次，强调商王始定谥法制度，首先确立的就是文、武二谥，其中的“文”谥就体现了“文为君德的传统”，周代形成的“德”实乃商代“文德”观念下移所形成的新观念。《史记·殷本纪》记有“伊尹作《咸有一德》”，该作为《古文尚书》逸篇，主要讲的是“君臣皆有一德”，文本真伪历来有争议（李学勤认为现行文本系魏晋伪作）。没想到的是，冯时教授从这个存疑的文本中获得重大启示：“其虽属《商书》，但体现的已是周人思想”，由此可以证明周人“德”的观念其实就是商人文德观念下移的结果。基于对“文”和“德”的同构性及其上移下效关系的认定，冯时教授把商代看作是一个“君臣与万民同修道德的时代，文与德的区别实际已经并不明显”，进而赋予了“文”为涵盖各种德行总名的意义。为此他引述了《国语·周语下》对“文”的解释，并以三国孙吴史家韦昭的《注》作总结：“经纬天地曰文。文者，德之总名也。”

且不说冯时教授对商代君臣与万民同修道德的判断，文献依据缺少且有随意释读的问题，就算这个判断成立，商代如他所说是一个充满“文德”的王朝，那么夏代的“文德”又何在呢？为回答这个问题，冯时教授继续在“文”字上做文章，认为“文”是夏祖大禹的名号，甚至是夏本朝的名号，其文献依据来自于《大戴礼记·五帝德》：宰我请问禹。孔子曰：“高阳之孙，鲧之子，曰文命”。《大戴礼记》是西汉礼学家戴德编撰，出版于东汉中期（约公元200年），距夏至少有两千年。由于《汉书·艺文志》未收录此书，礼学大师郑玄亦未对《大戴礼记》作注（他提到《大戴礼记》为八十五篇，《小戴礼记》四十九篇，但只对《小戴礼记》作注，使其成为“三礼”之一和儒家的核心经典，而《大戴礼记》则因长期无人作注而逐渐散佚），导致其长期被排除在“十三经”之外，再加上晋代以来开始流传“小戴删大戴”的说法（戴圣删节戴德的《大戴礼记》而制作《小戴礼记》），使得《大戴礼记》长期不被重视，文本已“譌舛几不可读”（戴震语）。本文不对《大戴礼记》的真伪置喙，但其记载的宰我与他老师孔子关于五帝的对话，内容之详尽、叙述之流畅、细节之丰富令人难以置信，文中对五帝仁德、勤政的描述，充满着理想化色彩，是后人伪托之作的可能性很大。现代著名史学家洪业在《礼记引得序》（此文在1937年获巴黎茹理安奖，为现代学术界所推重）中论证了《礼记》（含大小戴）并非二戴原编，而是东汉经师在混合今古文经学后的产物，他引述《诗·灵台正义》的看法：“《大戴礼》遗逸之书，文多假托”，同时批评郑玄“谓博学通儒”、“所言必信而有征”，但于三《礼》之注，却颇多牵强附会，包括注《小戴礼记》四十九篇，是源自“旧误”，不足采信（参阅《洪业论学集》）。对于史上流传下来的伪书，应当拒绝引用，对于存疑之书，则应当谨慎引用，这是史学研究的基本学术伦理。但是，冯时在引述古代文献时，对疑书几乎不疑，如上述他从《大戴礼记》中看到“文命”一词，就断言：“夏代重文的传统在建立了中华文明以文德为其核心文脉的同时，更使孔子对于周人道德体系与礼仪制度根植于夏商王朝的认识获得了直接史料的证明”。如此武断的结论主要根据一本疑书得出来，实在是让人瞠目结舌。治史者都知道孔子自己说过：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣”。这是史家治史的基本原则，在任何时代都不可偏废。

与滥引疑书相比，更不可思议的是，冯时教授对于引述伪书持开放性立场，例如，他在《文明论》一书中多处堂而皇之地引述“伪孔传”（《伪孔安国尚书传》，东晋时梅赜所献，托名西汉孔安国所作的《古文尚书》传注），尤其是引述了《尚书·舜典》开篇“二十八字”：“曰若稽古帝舜，曰重华。协于帝，濬哲文明，温恭允塞。玄德升闻，乃命以位”。大概是因为在这二十八字中，既讲了“德”，又讲了“文”，还讲了“命”与“位”，冯时教授就饥不择食地拿来用以证明五帝时代的“中国先贤”已经奠定了“文德”传统。问题是，这“二十八字”纯粹是后人伪造，冯时教授为何毫不在乎而引用之？他对此专门做了解释，认为尽管这些文字是否属于《尚书》本经素有争论，“其或不见于所谓孔传之梅本”（伪孔传梅本开篇的确没有这“二十八字”，这些字是南齐一个叫姚方兴的人伪造，隋代博士刘炫将其列入《尚书》文本序列，后经唐孔颖达《尚书正义》采录而流传。唐代史家刘知几在其《史通》中最先指出姚方兴“采马（融）、王（肃）之义以造《舜典》孔传”；后来有欧阳询、陆明德等对“二十八字”持有异议；到了清代，惠栋、王鸣盛、朱彝尊等学者分别撰文，证明“二十八字”纯系伪造。），而且他还认为：“汉魏时人如王延寿、王粲已为文具引，且马融、王肃皆为之作注，知当为元典”。（清代学者王鸣盛认为，王肃注与马融及伪孔合，伪孔实出自于王肃，也就说伪孔传很可能是在王肃注本基础上加工而成，冯却以此证明这“二十八字”是“元典”，真是敢说！）冯时还以清代学者毛奇龄撰写的《古文尚书冤词》作注，试图以此佐证“二十八字”非伪造（清代学者阎若璩集三十八年时间写成《尚书古文疏证》，后有惠栋再接再厉撰写《古文尚书考》，经由两人的严密考证，为“伪古文尚书说”这一千年悬案定谳，梁启超盛赞阎若璩为“近三百年学术解放之第一功臣”。毛奇龄对这一学术判决不服，写了《古文尚书冤词》，为伪孔书翻案伸冤，力图证明东晋梅賾所献的《古文尚书》并非伪书。冯时显然倾向于毛奇龄，因为“二十八字”对于其建构五帝时代的“文德”传统至关重要）。

夏商两代文献不足，就应该向孔子学习，坦然承认“杞不足征、“宋不足征”，对“文献不足征”的朝代慎言、少言或不言，而不是求证于历史上的疑书和伪书。先秦和两汉时期那些涉及夏商两代的史书，引用时亦必须加以严格限定和辨析，因为先秦典籍最早也不过西周时代，离夏商两代有一至两千年的时间差，不能完全以“今”（周）释“古”（夏商）。按照王国维开列的“文献证据”书单，也就是其所谓的“纸上之史料”，就是十种：《尚书》，《诗》，《易》，《五帝德》，《春秋》，《左氏传》和《国语》、《世本》、《竹书纪年》，《战国策》及周秦诸子，《史记》。这十种书，《尚书》最早，涉及到从五帝时代到夏商的历史，《虞夏书》中如《尧典》、《皐陶谟》、《禹贡》、《甘誓》，《商书》中如《汤誓》等，按王国维看法，均系后世重编，为周初人所作。其他史书多是春秋战国时期所作，《史记》则是汉代作品了。因此，以这些历史文献为依据要重建夏商史甚至五帝史，进而证明以“文德”为核心的中华文明已经持续了八千年，那就是信口开河了。为了打通三代之治与八千年的历史文脉，冯时教授引用《史记·五帝本纪》中一句话：“天下明德皆自虞帝始”，就算是终极证明了。这让人联想到以前“人有多大胆，地有多大产”的红色幽默，不能不说现在终于有了它的史学版了。

为证明“文德”传统是中华文明八千年的历史文脉，冯时教授明确提出了中华文明的标准是“三要三本”，即：“中华文明以道德体系、知识体系、礼仪制度为其三要，道德作为成人之本，知识作为立身之本，礼仪作为治世之本”。冯时教授对文明标准的重新建构，强调“精神文明”高于“物质文明”、“道德”高于“技术”、“形而上”高于“形而下”的价值观，其实并非是其首创。“中华文明道德优越论”在历史上曾被反复提出来，先秦儒者提出的“华夷之辨”是一个纲领性的理论主张，其核心要义是孔子所说的“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”。以此论为基础，《春秋》说“王者不治夷狄”；《左传》说“非我族类，其心必异”；孟子说“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”；《汉书》说“夷狄之人贪而好利，被发左衽，人而兽心”；《后汉书》说“夫戎狄者，四方之异气也。”唐韩愈说“举夷狄之法，而加以先王治教义上，几何其不胥而为夷也”；宋苏轼说“夷狄不可以中国之治治之也，譬如禽兽然”；明王夫之说“华夏不自畛以绝夷，则地维裂矣”。总之，华夷之辨，无非就是说华夏民族道德高尚，“四夷”均是野蛮不开化的族群，文野不共戴天。近代以来的一些著名大儒也多是这类看法，如辜鸿铭提出文明的核心在于“道德标准”，儒家文明才是拯救西方的希望；梁漱溟认为中国文化以伦理为本位，世界未来的文化就是中国文化的复兴；熊十力的“新性善论”从哲学形而上层面证明儒家道德本体的优越性和永恒性；包括具有自由主义思想的殷海光，也是主张以“孔仁孟义”为根本实现东西道德的融合。因此，冯时教授在《文明论》中提出的中华文明“三要三本”，不管是从哲学形而上的层面看，还是从知识学层面看，均没有什么新的增量信息，更谈不上有什么“颠覆性突破”，将该书说成是“中华文明自主理论体系建构的里程碑之作”，只能说是勇气可嘉。

冯时教授提出的中华文明“三要三本”论，体现出一种极为自信的道德优越感，不仅证明以“文德”为核心的中华文明远远胜于以“技术”为核心的西方文明，而且证明中国以“格物致知”为核心的知识体系亦远远胜于西方的科学观与知识论。他把批判的矛头首先指向了古希腊的亚里士多德，断言亚里士多德的“唯心主义理论长期禁锢了西方人的思想”，甚至把亚里士多德视为是阻碍西方科学发展的主要思想源头。在一次公开演讲中，冯时教授认为亚里士多德以“先入为主”的观念，“幻想”了天体是完美的，太阳是完美的，以致在1609年伽利略以自制的望远镜观测到太阳黑子时，由于他的观测结果并不符合亚里士多德的学说而被宗教法庭裁判为有罪，其著作被禁止流传。冯时教授拿这个事件来反证：“中国的上古先贤秉持着格物致知的认识论，其不仅对各种奇异天象都做了客观描述，从而使中国古代的科学史料成为全人类唯一可利用的材料，甚至在伽利略之前的两千年的时间，中国先贤就早已通过裸眼观测到太阳黑子，并对各种形状的黑子做了持续的忠实记录。”为进一步论证“格物致知的唯物主义认识论具有何等关键的意义”和西方唯心主义认识论“极大地妨碍了人类探索真理的活动”，冯时教授还通过考察数学史上无理数的发现，证明“西方文明对于真理的漠视”，其理由是：√2（根号2）作为最小的无理数，对它的认识可以说是数学史上的里程碑，它体现的其实是一个特殊的勾股问题，即正方形边长与其对角线的比。中国古代先贤至少在公元前五千纪就已经解决了勾股问题，但古希腊的毕达哥拉斯学派却因为发现了勾股定理而对学派笃信的万物皆数的哲学造成了重大冲击，以致他们不得不将这一发现秘而不宣。冯时教授通过讲述这个故事，力求证明，中国格物致知的认识论并没有在中国诱发古希腊文明那样的文化危机，“格物致知认识论所体现的求真价值”，远胜于西方以古希腊为根基的科学认识论。

冯时教授将亚里士多德贴上“唯心主义”的标签并指控其哲学阻碍了西方科学的发展，这个认识水平应该大大低于大学哲学系一年级学生的水平。任何一部权威的西方哲学史，都不会把亚里士多德归为“唯心主义”哲学家，恰恰相反，他是作为柏拉图的“理念”唯心主义最有力的批判者登场的，如梯利的《西方哲学史》，强调亚里士多德“首先是位经验主义者”，他相信理论必须建立在观察事实之上。主流哲学史通常将亚里士多德定位于“实在论”者。从思想学术贡献来看，亚里士多德的理论体系被公认为是古希腊知识学的百科全书，他的理论研究几乎覆盖了他所处时代的一切知识领域，并且在每一个领域都做出了开创性的贡献。亚里士多德第一个明确规定了哲学的对象——“作为存在的存在”，创立了本体论体系。他提出了著名的“四因说”（质料因、形式因、动力因、目的因），并探讨了“第一推动者”这一终极概念。正如中国社会科学院学部委员卓新平所言：“亚里士多德对物本身之思，奠定了西方哲学穷根究底、寻本溯源、探求终极的传统。”亚里士多德是形式逻辑的创立者，他系统化了以“三段论”为中心的形式逻辑，其《工具论》六篇为人类理性思维提供了严密的规则，这一贡献使他成为“逻辑学之父”，其逻辑体系在二千年中一直构成了欧洲哲学统一性的基础。在自然科学领域，亚里士多德是经验实证的先驱，他对生物学的系统观察和解剖，首次对动物进行了分门别类，其分类直到19世纪才被林奈和达尔文所发展。在物理学方面，他探讨了运动、时间、空间等基本概念，虽然具体结论多被后世否定，但其系统解释自然的尝试开启了物理学的先河。在伦理学与政治学领域，亚里士多德提出了“幸福是生命的终极目的”的伦理观，以“中庸之道”作为德性的核心。他的《政治学》，分析比较了158种城邦政制，被公认为是西方传统政治学的开创之作。黑格尔称赞亚里士多德是“史上最多产最渊博的科学天才”，马克思亦高度评价亚里士多德是“古希腊哲学家中最博学的人物”。无论从哪个角度评判，亚里士多德都是西方文化的奠基人之一。他是形而上学、逻辑学、物理学、生物学、心理学、伦理学、政治学、实证方法论等众多学科的创始人。冯时教授用“唯心主义”一词来贬损亚里士多德在人类思想史上的伟大贡献，不是轻率，而是无知。

冯时教授认为中国先贤早在伽利略两千年前，就用裸眼观测到太阳黑子（他引述陈遵妫《中国天文学史》为证），并说东汉王充近乎正确地指出“黑子实际就是日中之气”，由此证明中国远远早于西方观测到太阳黑子，进而断定“其所体现的认识论与科学史价值不仅一点都不逊于伽利略通过望远镜的观测结果，而且更反映了人类探索真理的正确方式”。且不说人的裸眼能不能观测到太阳黑子，即使在特殊条件下人的裸眼能够直视太阳，这与伽利略用望远镜来观测太阳黑子运动，在科学史上的意义岂可同日而语？伽利略通过天文望远镜观测天体运动，推翻了托勒密的地心说体系，积极支持并发展了哥白尼的日心说，这是科学史上的重大进步，岂是人的裸眼观察太阳后可以得出的。冯时教授对毕达哥拉斯勾股定理的解释，亦是存在着重大偏见。虽然关于不可公度量的发现及其带来的逻辑困境，的确直接导致了历史上的第一次数学危机，动摇了毕达哥拉斯学派的哲学根基，使其“万物皆数”的核心信条陷入逻辑困境：一个可以通过逻辑（定理）证明存在的量，却无法用他们的“数”来表达。“勾股问题”的暴露，没有摧毁数学，也不是像冯时教授所说的那样，古希腊人为了先定的观念而有意遮蔽真相和真理。勾股问题所引发的这次数学危机（也可以看做是哲学信仰危机），其实在后来反而促使了数学更严谨地向前发展。其重要成果是，几何与算术的分野：古希腊数学家此后开始尽量避免使用具体的数值，转而更多地依赖几何学来进行推理。这间接导致了此后两千年里，几何学在西方数学中占据了主导地位，而代数学的发展则相对迟缓。催生了极限思想：为了处理那些无法精确表达的量，数学家们开始发展出“穷竭法”（阿基米德是运用“穷竭法”的大师），用无限逼近的方式来求取面积和体积，这成为后来微积分的雏形。完善了实数理论：直到19世纪，数学家们才最终通过戴德金分割、柯西序列等严谨方法，为无理数建立了严格的理论基础，从而彻底解决了由这个“问题”引发的逻辑漏洞。我们今天使用的实数系统，正是在解答这个古老问题的过程中得以完善的。因此，完全不能仅仅根据毕达哥拉斯学派出现过勾股定理危机而判定西方科学没有求真的传统，其实，西方知识体系的真正传统是不断地求真问实，西方科学技术在伽利略时代以来发生的革命性变化，对人类社会的文明化发展产生了深远的影响，完全是以古希腊为源头的知识系统求真问实的结果。反观中国，尽管西周初年商高发现勾股定理（所谓“勾三股四弦五”，属于特例，非普适证明，三国时期赵爽做了更为严谨的证明，“赵爽弦图”被国际公认）的时间早于毕达哥拉斯，但这一发现并没有在后来促使数学理论的全面发展，更不必说引发了科学革命。

如果说西方知识系统主要是求真，那么，中国格物致知的知识系统则主要是求善。《礼记·大学》将儒家政治理想概括为“三纲领”（明明德、亲民、止于至善），又提出“八条目”（格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下）。格物致知位列“八条目”之首，是内圣外王的起点。东汉郑玄作《礼记注》，对“格物致知”给出了历史上最早的注解，他将“格”训为“来”，“物”训为事，“知”解释为“知善恶吉凶之所终始”。唐孔颖达遵循郑玄的思路，在《礼记正义》中将“格物致知”理解为：致知在格物者，若知善深，则来善物，知恶深，则来恶物，其核心仍是郑玄所谓“善恶之来，缘人所好”的道德因果论。在汉唐语境中，“格物致知”纯粹是一个伦理学命题，与求真问实的认识论毫无关系。到了宋代，宋儒为了发扬光大“内圣外王”之学，将《大学》从《礼记》中单独抽出来，与《论语》、《孟子》和《中庸》合为“四书”，成为理学的基础文本。而“格物致知”作为“八条目”的起点，自然成为“尊德性、道问学”的入手功夫和必经之路。钱穆先生在《朱子学提纲》中提到，“格物之说”最先由伊川先生（程颐）提出，他将“格物致知”理解为“穷其理，然后足以致知”。所谓“物”，不必为“事物”，也不是“外物”，而是指“人文界一切人事”。朱熹对于伊川言格物，备极推崇，称赞“程子之说，切于己而不遗于物，本于行事之实，而不废文字之功。”朱子还专门批评程门之后有六家说格物者，均不得要领。他们有将“穷理”理解为“穷万物之理”，有将“穷理”理解为“以恕为本”，也有将“格物”理解为“诚”或“敬”，不一而足。钱穆认为，朱子虽极推尹川，但他自立学说，集格物之义之大成，其要义在于：1、格物功夫，仍属一种心功夫；2、人心已知之理，推广所至，则礼乐制度治平之道；3、理寓于事物中，皆可为人心所明；4、人心有自然之知，穷理后之知，才是真知；5、必须心物内外交融，才能达至心即理之境界。（参阅钱穆：《朱子学提纲》）从朱熹的总结来看，他对“格物致知”的理解与阐释，没有脱离伦理学的内在逻辑。从郑玄、孔颖达到程颐和朱熹，“格物”绝非是认识论意义上研究外在事物，“致知”也绝非是认识论意义上对外在事物的认识，“格物致知”是道德修养的“功夫”或办法，从来不是一种科学的认识论。后来王阳明从心学角度重新定义“格物致知”，更进一步弱化了“格物”，“致知”主要是个人从外返回内心，走向了所谓“致良知”。比较理学和心学，钱穆当然倾向于朱子，他说了这话：“朱子言格物，其精神所在，可谓既是属于伦理学，亦可谓是属于科学。”如果这个说法成立，朱熹的科学观与亚里士多德的科学观大概也是不可同日而语吧！

冯时教授为了建立中国传统知识体系以区别于西方的知识体系，他要赋予“格物致知”的认识论性质，用他自己的话来说：“格物的本义其实就是在阐述认知物质世界的方法问题，这当然就是认识论问题”。在做出这个判断时，他也引用了郑玄和孔颖达关于格物的解释紧扣了“止于至善”的主题，但他认为他们的解释“未能从认识论的本质论释说明”，进而认为朱熹对“格”的解释比郑玄更切近于古义。实际上，冯时教授完全是按照自己的理解来界定“格物致知”的认识论意义，试图把“格物致知”拔高到远超于西方科学认识论的高度，强调其既有“求真价值”的一面，所谓“格物致知的认识论首先就需要完成对客观世界的忠实描述，这决定了中华文明的本质特征实际是一种探求真理的文明”；又有追求“仁”的一面，即求知的欲望必须受到德与礼的制约，达到“仁与智的平衡”，目的是实现“仁对智的节制”。冯时教授把“格物致知”的认识论称为“有限知识论”，它高于西方知识论的地方就在于，“中国传统的知识论强调有限之智”，实现了仁对智的约束，而西方知识论是不受约束的“泛知识论”，因为缺少道德约束，就如同一辆没有刹车的车，“结果必将是车毁人亡”。读到这里，不能不佩服冯时教授的用心良苦：西方科学技术迅猛发展，新知识层出不穷，有什么可以羡慕的？应该警惕！“以仁约智，仁智兼得；逞智忘仁，仁智俱失”。言之谆谆，听之藐藐，谁会相信他说的这一切？这和以前说的“中学为体，西学为用”有什么区别吗？

英国伦敦科学博物馆工作人员杰克·查洛纳（Jack Challoner）主编的科普读物《改变世界的1001项发明》（2014年中文版出版），记载的几个数据对于中国人而言有点触目惊心。从旧石器时代到2008年间的1001项“改变世界的重大发明”中，中国仅占30项，（约3%）。这30项发明全部出现在公元1500年之前，占当时全球163项重大发明的约18.4%。从公元1500年到2008年间全球的838项重大发明，没有一项来自中国。对于冯时教授来说，中国“格物致知”的认识论传统，究竟是“仁”对“智”的约束太多，还是因为“仁”对“智”的约束太少，才会导致这个结果？是不是中国人除了自己发明的30项“以仁约智”的成果之外，根本就不需要那些缺少仁德伦理制约的文明成果？或者说，是不是中国人因为有“仁德”在胸而不惧于喜用西方的“奇巧淫技”呢？

礼仪制度作为中华文明“三要”之一，其核心依旧是冯时教授所推崇的道德，道德成就人，所谓“文德树人”，而礼仪制度作为治世之本，是“道德的外化形式”，它与“辅以道德”的知识体系共同构成了文明社会得以建立的“双翼”。对于冯时教授来说，他既然要证明“文德”传统在中华八千年文明史中一以贯之，当然也要证明中华礼仪制度的历史源远流长。在名为“礼之起源”一节中，冯时教授认为“礼不仅需要通过礼仪来实现，同时还需要通过礼器来体现”，他引述《礼记》对“礼器”的界定：“礼器，是故大备。大备，盛德也”。同时，他以东汉郑玄与唐孔颖达的注释为训，将“礼”引申为“祭祀”，认为“礼器”具有“类神之制”的性质。以此为主要文献依据，冯时教授将“礼之起源”倒推到新石器时代，大凡在哪里发现了祭祀坑或祭祀用的器物，他就断定这是礼之起源的物证。如，他把辽宁建平牛河梁发现的红山文化圜丘（距今约5500年），因为有“三圆”或“三天”的布局，就视为其是祭天的现场；他还把安徽凌家滩发现的新石器时代玉璧（距今约5300年），因为亦有“三圆”造型，而将其视为祭天的礼器；还有良渚文化的玉琮，因为呈外方内圆的造型，则“无不是天圆地方宇宙观的再现”，是重要的祭器。通过把距今两千年的文献（《礼记》）与五千年前的考古发现相对勘，以及把礼仪、礼器与祭器相提并论，以此来证明中华礼仪制度的远古起源，进而证明中华文明有八千年历史，时空穿越的跨度实在是太大了吧！ 

人类在远古时代祭天拜神，是史前时代的普遍现象。英国著名人类学家爱德华·泰勒（Edward Tylor）在其代表作《原始文化》（有中文版）中提到，原始人试图理解自身与外部世界，他们观察到影子、呼吸与生命的关系，以及梦中出现已故的亲人，这些他们尚不能用理性来解释的现象，促使产生了灵魂独立于肉体的观念，这种观念逐渐扩展至动物、植物、山川、日月，最终形成对超自然力量的崇拜。另一位著名人类学家詹姆斯·弗雷泽（Jamas Frazer）在其名著《金枝》（有中文版）中认为，人类思维经历了巫术、宗教、科学的演进阶段，在巫术阶段，人们相信自己可以通过交感律支配自然，当巫术失效时，才转而祈求神灵。当然，对于人类史前精神现象的研究还有多种观点，看法各异，包括对上述两位人类学家的批评，但有一个基本共识可以达成：巫术作为史前文化现象，不是文明的标志，它或者可以被视为文明的潜在精神来源之一，或者如马林诺夫斯基（Bronislaw Kasper Malinowski，英国著名人类学家，费孝通的老师，著有《文化论》，有中文版）所说，巫术是文化的普遍组成部分。而先秦儒家所推崇的礼仪或礼仪制度，作为一种政治观念或国家政治制度，则毫无疑问地是属于文明的产物。

问题是，中华以文德为核心的礼仪制度究竟产生于何时？按照冯时教授的理解，既然古人（司马迁）说了“天下明德皆自虞帝始”，那么夏德和商德也就是不言而喻了，他上述对新石器时代所谓“礼器”或“祭器”的重视，无非就是要用来证明，“礼之起源”早在公元五千五百年之前已有征兆；后来发现的夏代的玉圭（出土于山西襄汾陶寺）、商代的玉琥、玉璋、玉璜等玉器，均可以进一步证明礼仪制度已经产生于夏商两代：“古人素以信为德，德主生，故以圭礼祭主德主生之东方”；“璋之名义本取彰明非常清楚，此正合夏长彰明的观念”。但是，如前述晁福林教授所说，夏“德”因为史料不足而不敢征，商“德”则因为缺少“心”而不具有心灵层面的道德意义，在没有“德”观念的时代条件下，何以可能产生礼仪制度？史学界的共识是，商代王权具有典型的神权性质，《礼记·表记》中说：“殷人尊神，率民以事神。先鬼而后礼，先罚而后赏。”从甲骨卜辞中看得出商王朝几乎天天有祭祀，事事必占卜。胡厚宣胡振宇父子合撰的《殷商史》，详细引述卜辞中的各类占卜记载，用来说明殷人的“上帝王帝之崇拜”，认为“殷商时代在武丁时就有了高高在上主宰自然和人类一切命运的‘统一之神’的宗教信仰”，“殷王举凡祀典政令，必须揣测上帝的意志而为之。”李学勤主编、孟世凯撰写的《文明的历程：商朝》，同意多数史家的一个共同看法：“商王朝的政权是带有‘政教合一性质’”，该书引述晁福林教授对商代甲骨卜辞的统计：“在整个卜辞中有明确记载的祭祀祖先的卜辞多达一万五千多条”。在这些卜辞中，祖先都是神格化的，先公远祖可以与“帝”一起封神。由于商王们以祭祀占卜来决断一切，“巫史”和掌握占卜术的“贞人”就扮演了商王与神袛“联系”的各自角色，对于王朝治理发挥着很大的影响力。（参阅孟世凯：《文明的历程：商朝》）因此，可以这么认为，商代还处在巫术时代，不是《礼记》所说的“先鬼而后礼”，而是根本没有建立起礼仪制度。

“殷之末世，周之盛德”，此话据说源于孔子在阐述《易经》时发表的评论。孔子对于商代的鬼神崇拜显然是不以为然，他在《论语》中说“敬鬼神而远之”、“郁郁乎文哉”、“久矣吾不复梦见周公”这些话，实际上是揭示了殷周之际的根本性历史巨变——“殷人尚鬼，周人重礼尚文”。周公的功绩被公认为是：“周公摄政，一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周，六年制礼作乐，七年致政成王”。（《尚书大传》）这七大功绩，关键还是“制礼作乐”。制礼作乐的核心是“德”，《左传》引周公制周礼时说：“则以德观，德以处事，事以度功，功以食民”。王国维撰写的《殷周制度论》，提出“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”，其核心是“旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴”。周命维新，即致力于制度创新，完成了三项重大制度改革：“一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同性不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下”。（参阅王国维：《殷周制度论》）王国维对殷周之际制度变革的诠释无疑具有开创意义，他明确地把殷周之变视为新旧时代之变，“殷周之兴亡，乃有德与无德之兴亡”。因此，中国的德治传统是形成于周公制礼作乐，后来孔子用“仁”来重新定义“礼——“克己复礼为仁”，礼从制度之“德”走向了人心之“德”，用荀子的话来说：“制礼作乐，以仁义理天下”。（唐杨倞：《荀子注·序》）如果说从周公到孔子确立了中国的德治或仁治传统，那么，这个传统也不过就是两千年而已。所谓“三代之治”，夏究竟如何“治”不可征，商是“巫治”而不是“礼治”，惟有周因为周公制礼作乐而形成了礼仪制度。冯时教授全然不顾礼仪制度在中国形成的历史时限，仅凭考古发现的几个远古礼器、祭器，把它们与先秦之后的文献中某些只言片语对勘，就断言“礼仪为治世之本”不仅在夏商已经实现，而且断言其“文脉”远在八千年前就已奠定，这样的历史书写怎么可能取信于人？！

冯时教授确立礼仪为中华治世之本，不仅是要用来说明中华“八千年文明史绵延不绝这一事实的存在”，而且要进一步证明“礼仪治世”是人类政治治理的最佳选择，他在《文明论》中最后断言：中华文明之三要三本“对于人类文明未来的发展也具有积极的现实意义”，“中华文明早已解决了人类可持续发展的问题”，“中华文明的知识论与宇宙观早已从根本上杜绝了工业革命这种不可持续发展的文明在中国发生的可能”。看到这些文字，看客的爱国主义激情会不会瞬间爆棚？历史研究可以充满着理想化热情，但必须尊重历史事实。即使我们承认周公制礼作乐开创了一个“礼仪治世”的时代，残酷无情的历史事实却实实在在地告诉我们：这个时代只是持续了很短时间。明末思想家顾炎武认为，从《春秋》终篇至“六国称王”的一百三十余年间，礼信尽废，不宗周王，不言氏族，不闻诗书，“邦无定交，士无定主”，可谓“礼崩乐坏”。（参阅《日知录》卷十三）孔子对此痛心疾首，说“是可忍，孰不可忍！”他还说“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（参阅《论语·八脩》）很显然，“仁”之不存，“礼乐”何以焉附？礼仪治世之所以无法实现或持久，根本原因就在于“周秦之变”，即周之封建制被秦之帝制所取代。冯天瑜先生对于周秦之变有精辟的看法：“周秦之际以下，中国政制既与尧舜时代的‘众治’揖别，也同三代宗法封建的‘礼乐之治’渐行渐远，帝王日益专权，不仅未曾出现古希腊雅典式的城邦民主制，亦罕见西欧、日本式的中世纪贵族政制，统驭万民的是掌握生杀予夺之权的君王。这种‘王权决定社会’的体制规约下的政治观念，包括极端尊君论（为‘秦制’作则）和民本—尊君论（为‘周制’作则），呈现以周制为表、秦制为里的基本格局，二者共同组成中国式皇权制度的一体两翼。这一延传两千余年的政治文化，战国初萌，秦汉定型，唐宋得以完备，明清强化到极致，近现代余韵犹存”。（参阅冯天瑜：《中国文化生成史》）自春秋时代开始的“礼崩乐坏”，说明所谓“礼仪治世”基本无效。周公制礼作乐，建立嫡长子制、分封制和“君天子臣诸侯之制”，目的是“息争”。“礼”的基本准则是“明尊卑”、“别贵贱”，是“扬天子之尊”，宣“赐命之宠”，“礼”的各项制度化，如册封、赐命、朝觐、祭祀、巡狩、车马服章、钟鼎彝器、诗书文典、干戚乐舞等，实质都是为了维护社会上下有序、贵贱有别、尊卑有等的局面。但这套“礼”的制度安排显然并不能有效约束诸侯的权力与领土扩展，孟子说“圣王不作，诸侯放恣，处士横议”。（《孟子·滕文公下》）春秋时期是轮流做庄，霸主迭起；战国时期则是七国争雄，合纵连横。所谓春秋无义战，“霸道”（“以力假仁者霸”）压倒“王道”（“以德行仁者王”），最后是秦统一六国，帝制取代封建制。由此可见，冯时教授推崇备至的礼仪制度在春秋时代已分崩离析，到了帝制时代，不过徒有其名。朱熹将三代以后，如汉唐盛世都统统归入霸道，他说：“自刘汉以下，高祖太宗亦是如此，都是自智谋功力中做来，不是自圣贤门户中来，不是自自家心地义理中流出。”（参阅《朱熹语类》卷二十五《论语七·八脩篇）”至于宋以后的历代历朝，如冯天瑜先生的概括，帝制政治及其观念更是强化到极致，哪里还有“礼仪治世”的半点痕迹？！

为了证明“礼仪为治世之本”，冯时教授不时地引用儒家关于“礼”的三部经典，即所谓“三礼”：《仪礼》、《周礼》、《礼记》，但他显然并不清楚礼之文本变迁的时代与制度逻辑，也根本不了解“三礼”之间的不同价值指向。“三礼”中最早出现的是《仪礼》（相传是周公或孔子所作，亦有陆续成书于春秋至战国说），其内容主要涉及冠、婚、丧、祭、乡、射、朝、聘等贵族礼仪，无关制度架构设计，故在历代争议较少。争议较大的是《周礼》与《礼记》。《周礼》亦称周官》，一般认为是战国时期儒家学者根据西周至春秋的制度资料，结合理想化设计而草拟的“建国方略”。按东汉经学大师何休的看法，《周官》乃“六国阴谋之书”，此话高度概括了《周官》的性质，即重建西周封建制。王莽篡汉建立“新”朝，其理论纲领就是《周官》，试图在土地制度上恢复井田制，更名天下田曰王田；在经济制度上，恢复分封制，地分九州，爵分五等；在政治制度上，恢复周代官制，设四辅三司九卿二十七大夫。后来熊十力在中共建国初期提出“《周官》建国”论，建议当国者在政治制度上参照《周官》实行“虚君共和之治”，当然是迂腐的幻想，但他在学理上还是准确把握住《周官》作为封建制（推衍到现代就是虚君共和制）建国大纲的性质。《礼记》是汉儒对前代礼学文献的选编，将零散的礼论系统化，最终经郑玄作注而成为经典。汉儒讲“礼”，时代制度环境大不同于战国，《礼记》的核心价值诉求是为帝制的合法性提供证明。经学大师廖平所著《今古学考》，不是从学官和义理文字的不同来区分今古学，而是把“礼制”（制度）视为今古学对峙的惟一界标，认为今学同祖《礼记·王制》，而古学以《周礼》为宗，这个“古今之辨”的确高于历史上所有今古学者的见识。在廖平看来，《周礼》与《王制》均是孔子亲述之作，有所不同的是，前者是孔子少壮之作，后者是孔子晚年之作。孔子因为晚年见证“周制”之崩溃而转向“王制”建设，《王制》的实质是变封建制为郡县制与俸禄制。廖平在他的书中特别提到，周秦之变以来，两汉时代的所有皇帝几乎没有喜欢《周礼》，汉文帝命令“博士诸生刺六经中作《王制》”。（参阅廖平：《今古学考》）廖平的弟子蒙文通认为，恰恰是因为汉儒鼓吹“王制”，汉武帝才独尊儒术，“今文学的实质内容，就是儒家独尊之所在。”（参阅蒙文通：《先秦诸子与理学》）正是基于帝制的时代逻辑，郑玄在作注《礼记》时试图汇通“三礼”，实际上是试图调和“周制”与“秦（汉）制”，尊《周礼》为经，把《王制》中的帝制因素解释为“殷制”或前代之法，既保全了《王制》的经典地位，又不对《周礼》的权威构成挑战，以致在“三礼”中实际形成了封建制与帝制两种合法性思想资源，后世儒家从中各取所需。宋代王安石变法主张读《周官》，意在实行国家干预，列宁为此评价他是社会主义改革家。（有趣的是，胡适也曾认为王莽是中国第一个社会主义实验者，因为“王田制”符合国有制的性质。）康有为“托古改制”主张读《王制》，斥《周礼》为刘歆编造的伪书，其实走的是今文学的老套路，为帝制（光绪帝）重建合法性。熊十力把《周官》视为社会主义虚君共和制的建国大纲，穿凿附会，纯粹是一厢情愿，看起来却与列宁、胡适享有某种共识。从今文经学中“发现”世界大同，从古文经学中“发现”社会主义，可见今古学的现代阐释余地都很大。冯时教授用“礼仪治世”为现代政治学提供范本，是要打算步康熊哪位先生之后尘呢？是意在《周官》还是意在《王制》？估计他在学理上还没有搞清楚儒家礼学的内在矛盾吧！

综上所述，自周公、孔子至汉代董仲舒、宋代朱熹理学和近代以来的新儒家，关于“德治”和“仁政”的理想始终不绝如缕，但实际的情况是，所谓“礼仪治世”根本就没有建立起一整套能够有效制约皇权的制度安排，相反，倒是皇帝们乐意充当注经释经的导师。汉武帝令儿子戾太子只学《公羊》（今文学的经典版本）不得学《榖梁》（古文学的经典版本），就是因为公羊学宣扬的“大一统”与“尊王”的观念符合帝制逻辑。汉宣帝召集诸儒评论五经异同，章帝参与《白虎通义》写作，最后都是皇帝“称制临决”，也就是皇帝最后说了算，哪有儒生的最终话语权。东汉郑玄为《礼记》作注，帝制已是大势所趋，儒生岂敢挑战这一趋势，最多是在汇通三礼的名义下，为《王制》这样的文本涂抹一些“三代”的色彩。朱熹对此是有深刻的认识：“千五百年之间……尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也”。（《答陈同甫书》）而且，这还不完全是“经是好经，叫歪嘴皇帝们念歪了”的问题，而是经也未必就是好经。《周礼》与《礼记》之争，今古文之争，持续近两千年，均没有为历代历朝争出一个“礼仪治世”的时代，更不必说为人类政治文明创造某种可以被效仿的普世价值。

世界公认的文明古国，不管是四个（中国公众舆论倾向于四个说：埃及、巴比伦、印度、中国）还是六个或七个（苏美尔、埃及、巴比伦、中国、印度、玛雅、希腊），中国都在其列。汤因比研究了二十至三十个文明形态，其中原生文明形态是埃及、苏美尔、米诺斯、玛雅、安第斯、古代中国。中国并非是最早的文明古国，苏美尔文明和古埃及文明的历史都在五千年至六千年之上，它们当时所达到的文明化程度，如文字、巨型公共建筑、金属铸造、城市的规模、全国性灌溉系统、天文与太阳历、科学与艺术、法典与中央集权管理，均远远超过了中国当时的文明水平，这是不争的历史事实。但是，中华文明源远流长，从未中断，在文字、典籍、主体文化和疆域连续性上保持了最为完整、未曾断裂的脉络，这在文明古国中是唯一的范例，也是中华文明最值得骄傲的地方。中华文明史五千年，各代史家持续言说，约定俗成，已成为中华民族的集体意识和历史研究不可动摇的前提。当代展开的夏商周断代工程，经众多史家持续努力，于2000年11月通过国家验收，公布了《夏商周年表》，确认夏代始于公元前2070年。这意味着，从严格的历史学规范看，中国征而有信的历史是四千年。继夏商周断代工程完成之后，国家又开启了“中华文明探源工程”，设置这项工程的目的显然是要证明中华文明五千年是信史而不是传说。据报道，探源工程用二十年余年时间，涉及考古、历史、物理、化学、天文、地质、生物等近二十个学科，有六十多个机构和四百余位学者参加研究，已成功将中华文明的确切历史从公元前841年（西周共和元年）上溯至距今5800年，实证了五千年文明的真实性。不管探源工程是否如其组织者所说已经完成了中华五千年文明史的实证工作，它为此花费的漫长时间与巨大的人力物力都足以说明，历史研究是非常严肃的工作，需要接受非常严酷的检验，否则，传说是不会自动成为信史的。

冯时教授的《文明论》以二十三万字的篇幅，力图完成“新时代文明探源研究的颠覆性突破”，以一己之力超越六十多个机构、四百余位学者、近二十年的努力，证明中华文明不是五千年而是至少八千年。如果这个目标实现，中华文明史将超过苏美尔和古埃及的历史而跃居世界最早文明古国的地位，这对于国人来说，无疑会极大地激发出民族自豪感。在国人的普遍意识中，国族的历史越是漫长，国家就越是伟大。因此，不难理解冯时教授提出“八千年”论的理论动机，国家悠久的大一统的意识形态的确需要来自历史学家们的持续支持。作为文明探源研究的一项课题，探讨中华文明八千年的历史完全具有学术正当性，一个被史家们共同认可的研究前提是，中国历史不管是四千年还是五千年，都不是突然发生的，肯定是在以前历史的基础上延续而来。史学界提出的“史前”这个概念，实际上就是指的“文明前”的历史。以夏为起点的中华文明史是四千年，夏之前的历史究竟是文明史还是“史前史”，的确值得研究。中国社会科学院考古所最近出了一本书《文明中国》，提出了“百万年人类史，一万年文化史，五千年文明史”三个不同概念，从学术规范上看还是比较严谨的。“文化”早于“文明”，诸如中国新石器考古发现所确立的“红山文化”、“仰韶文化”、“良渚文化”等，显然还没有达到文明的程度，可以被称之为“史前文明”。汤因比在他的皇皇巨著《历史研究》中探讨了34种文明形态，其中只有21个文明成为成熟的、独立的文明，其余的则是发育停滞或流产的文明。他为此提出了著名的“挑战—应战”的理论模式，认为文明的诞生源于对某种挑战（自然环境、人为压迫等）的成功应战，挑战的强度必须适中：挑战太小，文明会因为安逸而缺乏动力；挑战太大，则会导致“流产”或“停滞”。根据汤因比的观点可以推断，诸如“红山文化”和“良渚文化”后来突然中断，有很大的可能是，它们没有经得住大自然或外部挑战而提前夭折了。三星堆文化的突然覆灭，大概率也是这种情况。冯时教授津津乐道的那些足以证明中华八千年文明史的新石器考古“证据”，如：辽宁阜新查海出土的“石龙”（距今8000年），内蒙古赤峰彩陶坡出土的红山文化“蚌龙”（距今约6300年），河南濮阳西水坡48号墓（距今约6500年），辽宁建平牛河梁红山文化圜丘和方丘（距今约5500年），从出土文物的制作技术、规模和品质看，根本赶不上“红山文化”和“良渚文化”典型器物的水平，也根本谈不上是文明的标志。这些史前遗迹符合汤因比所说的“流产”或“停滞”的性质，对后世几乎毫无影响，历代文献也没有相关记载。

冯时教授显然意识到了，按照目前公认的文明三标准——文字、城市和金属器制造，他的文明论是难以自圆其说的；所以，他要自创一套文明标准，用主观的道德标准来取代西方客观的技术标准，提出中华文明三要三本说，道德是核心，知识和礼仪是实现道德的双翼。按理说，自创文明标准并非不可，中华文明探源工程根据中国考古实践，对文明提出了新的判断标准：城市、阶级、王权与国家，其中，国家的出现是进入文明社会最根本的标志。据说这一“中国方案”是对世界文明研究理论的重要原创性贡献。（参阅中国社会科学院学部委员、河南省文物考古研究院院长王巍的说法）考虑到至今没有发现夏文字，以及考虑到新石器时期一些类似文字的刻符并不能有效构成一个文字系统，将文字这一被西方学者认为是文明不可或缺的标准排除在文明标准之外，称得上是“中国特色”。但实事求是地说，将城市、阶级和国家列为文明的标准，没有脱离文明的客观标准。冯时教授以道德、知识和礼仪为文明标准，用精神文明取代物质文明，作为一家之言，也未尝不可，只要逻辑自洽，完全可以自说自话。问题在于，他所谓的奠基中华文明的道德和礼仪制度，最早产生于周公制礼作乐，而格物致知从宋以来才成为道德修养的功夫，与认识论无关。“三要三本”即使成立，最多也只能证明这是周以来的儒家思想传统，不过就是两千年的历史，根本不能将其倒推到夏商两代，当然更不能用来证明早在八千年前就已经存在着这一文脉。从新石器时期到西周，中间间隔了至少六千年，考古发现的这些远古遗迹和遗物，即使文化意义重大，它们是如何在六千年时间里演化为一种一以贯之的文脉，是需要一个连续的征而有信的证据链，而不仅仅是用距今两千年的文献来对勘距今八千年的那些石头和陶罐。

历史学不是解释学，解释学因解释标准不一，必然存在着“仁者见仁，智者见智”的重大差异。比如，冯时教授把河南濮阳西水坡45号墓葬中两个动物造型解读为白虎和苍龙，试图以此对应在战国时期形成的“四象”说，即苍龙、白虎、朱雀、玄武，以此证明所谓四象统领二十八宿的星象观在6500年前已经形成。这个解释显然存在着重大破绽：第一，所谓苍龙造型更像是一条鳄鱼，鳄鱼是水中猛兽，虎是地上猛兽，远古人求助于现实中的猛兽保佑，在情在理，指鳄为龙，无异于指鹿为马。第二，如果要对应“四象”，应该在墓的南边和北边各摆上鸟和龟的造型，对于“朱雀与玄武两象的阙如”，冯时教授参照曾侯乙墓箱盖星图只绘有龙虎两象为参照，解释为最早的授时星象图是“二象北斗星象图”，“四象”变成了“二象”，又要证明“四象”，逻辑上难以自洽。第三，即使“二象北斗星象图”成立，曾侯乙墓箱盖星图并没有北斗造型，只有一个“斗”字，冯时教授将这个“斗”字解释为是北斗，或许勉强成立，但西水坡45号墓中亦没有北斗造型，墓主骨架下方摆放着两根人的胫骨，胫骨右侧是蚌塑三角形图案，冯时教授将这个造型解释为就是北斗星，两条胫骨就是北斗星的斗杓；他还进一步解释，之所以用人的胫骨作北斗星之斗杓，因为《周髀算经》说过，“髀”的含义就是“股”，人用自己的腿骨测影，就是“表”。用成书于西汉时期的《周髀算经》来论证新石器时期的某些特殊造型，究竟有多少可信度？

对于冯时教授用天文考古学来论证远古遗址的“天文特征”，进而用来证明天文考古与“文明形成”的关系，有学者提出了质疑，认为冯时教授的主要问题在于：1、冯时教授关于“观象制器”的天文指向虽未被完全否定，但其精确度、关联性均被以往研究高估，诸多遗存的“天文特征”更可能是特定实践下的“附属现象”，而非“核心功能”所在。切不可“以今证古”，亦要避免“人为想象”和“方向推测”的成分。2、天文考古与文明形成并非直接关联的线性逻辑，距今上万年的小南山遗址中发现的玉器和玉器加工工艺与早期墓葬制度，其石构堆的微弱天文指向性，并未成为推动文化向文明阶段演进的关键因素。距今八千年的辽宁查海龙型堆石的发现，只能证明当时仍处于原始部落文化的发展阶段，未呈现出文明形成所必需的阶级分化、国家形态等核心要素。3、“观象制器”与王权形成缺乏实证的关联建构，东北亚早期的“观象制器”多体现为部落层面的集体行为，缺乏专属王权的独占性特征，将其与王权形成直接关联，缺乏足够的考古实证支撑。4、“观象制器”的原始功能，祭祀优先于农业与天文观测，兴隆洼遗址发现的筒形罐太阳波纹被认为与月相周期相关，但12件完整器的测量结果显示其平均周期与朔望月差异显著，所谓“月相周期”实为后世过度解读。（参阅陈确：《东亚天文考古的反思——与冯时、陈久两先生商榷》）

正如陈确所批评的那样，冯时教授以他的知识长项——天文考古学——来论证中华八千年文明史，存在着以今证古、论证不严、过度解读和穿凿附会等诸多问题，这些问题的产生，既源于他在思想史研究中的巨大知识短板，也源于他对于西方文明史研究的严重偏见——将中西文明史研究至于二元对立的框架中。他提出的“八千年”论，迎合了当下的意识形态要求，试图构筑一个远比五千年更长的历史谱系，甚至提出了中华文明一万年的构想（参阅其《万年中国》一书），历史在他的手中就像一坨面团，越拉越长。我把这个现象归结为“唯长史观”，是以前长期盛行的“唯古史观”的现代版。顾颉刚先生撰写的《古史辨》以及由他掀起的古史辨运动，具有划时代的意义，他提出的“层累地造成的中国古史”观，旨在说明三点：第一，“时代愈后，传说的古史期愈长”；第二，“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”；第三，我们不知道某件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况。（参阅顾颉刚：《古史辨自序》）钱玄同先生认为顾颉刚的上述看法“真是精当绝伦”，他对“层累地造成古史”观做了进一步说明：“研究这件史事的渐渐演进，由简单变为复杂，由陋野变为雅驯，由地方的（局部的）变为全国的，由神变为人，由神话变为史事，由寓言变为事实。”（参阅同上书前言）顾颉刚所说的“层累地造成古史”观，实际上就是一种“唯古史观”。战国时期的一批儒者，鉴于礼崩乐坏的形势，试图通过鼓吹古王盛德的观念，实现“依托古王去压服今王”的政治目的。为此他们竞相视古代为“黄金世界”，将“三代之治”理想化；后来觉得“三代”还不算古，只是“小康世”或“升平世”，又提出“唐虞之治”，认为这是儒家最高理想的大同世界或“太平世”。到此还不罢休，又在五帝之后制造了三皇神话。顾颉刚专门写了《三皇考》，该书的主要观点用他的弟子童书业的话来说，就是竞相比古：“你说你的主张很古，我又说我的主张比你的更古；你讲尧、舜，我便讲黄帝，他更讲神农；思想家的派别愈繁，古史的时代也便愈拉愈长。”于是，各种编造的“古史”层累在一起，一个原来不为人所知的“三皇五帝”的历史系统就出现了。（参阅童书业为《三皇考》所写的序）正是在“唯古史观”的影响下，司马迁写《史记》，从《五帝本纪》开始，的确是把“传说”或“神话”当作历史来写了。

顾颉刚批评的“唯古史观”——越古越好，在当下有了它的升级版——“唯长史观”，其要义是越长越好，核心价值诉求不是以古压今，而是以今证古，当下有的好东西，古已有之，道德、知识、礼仪，是八千年一以贯之的文脉和传统，由此证明吾国不仅是世界上最早的文明古国，而且也是世界上最好的文明国家。冯时教授的文明论，最后不就是为了证明这一点吗？！