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'缘起无常' 评说《阿含经》周总理的先祖一一北宋理学之开宗周敦颐，写了一部理学经典《太极图说》，实际去去繁就简就是一句话,一切的一切，都是无中生有的，无极生了太极，而后'一(太极)生二(阴阳)，三生万物…'，有与无是一对辨证关系，作为儒家与道宗的文化共源《周易》，亦是《太极图说》之依据，《太极图说》借用《周易》似乎阐釋了'总天地万物，就一个太极'，这属於至道天理，即便如此，天理至道的'太极'，乃然有一个本体'无极'，也就是无中生有的'真空妙有'…《太极图说》译文如下:
《太极图说》全文如下：
「无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。「无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。
阳变阴合，而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。阳变阴合，而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。
五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性，无极之真，二五之精，妙合而凝，干道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉。五行之生也，各一其性，无极之真，二五之精，妙合而凝，干道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉。惟人也，得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣！惟人也，得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣！五性感动而善恶分，万事出矣！五性感动而善恶分，万事出矣！
圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉。圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶，故曰：立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。君子修之吉，小人悖之凶，故曰：立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。又曰：原始反终。又曰：原始反终。故知死生之说，大哉易也，斯其至矣！故知死生之说，大哉易也，斯其至矣！」
【注释】
●两仪：两仪即是阴与阳。 ●两仪：两仪即是阴与阳。《系辞传》第四章：「一阴一阳之谓道，继之者善，成之者性。」太极是一切的根源，太极的变动产生了阴和阳两种气，也是天地之间两种相对相反的力量。《系辞传》第四章：「一阴一阳之谓道，继之者善，成之者性。」太极是一切的根源，太极的变动产生了阴和阳两种气，也是天地之间两种相对相反的力量。 ●二五：阴阳二气和五行。 ●二五：阴阳二气和五行。另解为父精母血。另解为父精母血。 ●干道成男，坤道成女：这两句出自《系辞传》。 ●干道成男，坤道成女：这两句出自《系辞传》。指阳气凝聚成男，阴气凝聚成女。指阳气凝聚成男，阴气凝聚成女。●五性：指仁、义、礼、智、信五种德性。 ●五性：指仁、义、礼、智、信五种德性。 ●立人极：人虽为万物之灵，但往往随物而动有善有恶，所以圣人要树立人道的准则让人们有所持循，方得以成就圣贤，与天地同参。 ●立人极：人虽为万物之灵，但往往随物而动有善有恶，所以圣人要树立人道的准则让人们有所持循，方得以成就圣贤，与天地同参。 ●故圣人……吉凶：此句出自《易经． ●故圣人……吉凶：此句出自《易经．干卦．干卦．文言》。文言》。形容君子德性的圆满性，已达乎天人合一的境界。形容君子德性的圆满性，已达乎天人合一的境界。 ●立天之道曰阴与阳……曰仁与义：此句出自《说卦传》第二章，指人道根本的准则是仁义，和天地构成的准则是一样自然不变的。 ●立天之道曰阴与阳……曰仁与义：此句出自《说卦传》第二章，指人道根本的准则是仁义，和天地构成的准则是一样自然不变的。 ●原始反终，故知死生之说：此句出自《系辞传上》第四章，是说追溯察知生命的源始和终结，以了知生死的真实义。 ●原始反终，故知死生之说：此句出自《系辞传上》第四章，是说追溯察知生命的源始和终结，以了知生死的真实义。
将本章分段，陈述如下：将本章分段，陈述如下：
1.无极而太极（此句用来解说《太极图》中最上层之大圆圈） 1.无极而太极（此句用来解说《太极图》中最上层之大圆圈）
《易经》之《系辞传》：「易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。」这是《易经》的宇宙本体论，周氏因精通三教精华及易理妙谛，故在《易经》的基础上，了悟到宇宙之创造根源系「无极而太极」。《易经》之《系辞传》：「易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。」这是《易经》的宇宙本体论，周氏因精通三教精华及易理妙谛，故在《易经》的基础上，了悟到宇宙之创造根源系「无极而太极」。论述宇宙的根源是由无到有，乃由理而气而象以生化天地万物的。论述宇宙的根源是由无到有，乃由理而气而象以生化天地万物的。
盖无极为理，无极言其先天之体，无声无臭，系道体之本源，故用一个圆圈来形容之，以表其至虚至灵，无思无为，寂然不动，大无不包，真空妙有之形而上之道体。盖无极为理，无极言其先天之体，无声无臭，系道体之本源，故用一个圆圈来形容之，以表其至虚至灵，无思无为，寂然不动，大无不包，真空妙有之形而上之道体。而《道德经》首章亦以「无，名天地之始」来形容其妙境。而《道德经》首章亦以「无，名天地之始」来形容其妙境。
无极为体，太极为用，二而一，一而二，并非太极头上再加个无极，其未动之原貌曰「无极」，已动之际称「太极」，故太极有感而遂通之义，一气圆通之动象，放之则弥六合，卷之则退藏于密，一切生成由此而分化。无极为体，太极为用，二而一，一而二，并非太极头上再加个无极，其未动之原貌曰「无极」，已动之际称「太极」，故太极有感而遂通之义，一气圆通之动象，放之则弥六合，卷之则退藏于密，一切生成由此而分化。由于其为大而无以复加之理，此中万象万化，森然已具，但尚无形迹，自成造化之枢纽，所有品汇之根柢，故《道德经》用「有，名万物之母」来陈述其含义无穷之窍妙。由于其为大而无以复加之理，此中万象万化，森然已具，但尚无形迹，自成造化之枢纽，所有品汇之根柢，故《道德经》用「有，名万物之母」来陈述其含义无穷之窍妙。
2.太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。 2.太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。（此段系用来解说《太极图》中第二层的阴阳合抱，黑白相间的水火匡廓图）（此段系用来解说《太极图》中第二层的阴阳合抱，黑白相间的水火匡廓图）
盖无极为形而上之理，太极为混沌未分之元气，元气中已动之状为阳，静态为阴，故气一动称阳生，阳在图中以「空白」为代表，动不可永远皆动，故动极而静生，静态一成，呼之曰阴，阴在图中以「涂墨」之形为代表。盖无极为形而上之理，太极为混沌未分之元气，元气中已动之状为阳，静态为阴，故气一动称阳生，阳在图中以「空白」为代表，动不可永远皆动，故动极而静生，静态一成，呼之曰阴，阴在图中以「涂墨」之形为代表。静亦不可永远皆静，故静极而又生动，如此一来，动与静互为根源，而循环无端，互为终始。静亦不可永远皆静，故静极而又生动，如此一来，动与静互为根源，而循环无端，互为终始。就因此，图中心的小白圈代表太极，终因激荡而分成了阴与阳，即所谓的「两仪」了，两仪便成为天地间两种相对、相反却又相辅相成的两股力量（气）了。就因此，图中心的小白圈代表太极，终因激荡而分成了阴与阳，即所谓的「两仪」了，两仪便成为天地间两种相对、相反却又相辅相成的两股力量（气）了。
从图中之阴阳合抱，黑白相间仔细一瞧，发现图中正好形成右为坎水，左为离火的曲形卦象，由中间代表太极的小空心圆中变化而来，故道家又称此图为水火匡廓图，以隐含太极动而生化天地（阴阳）矣，天地（阴阳）既成，天地数五十五已含其中。从图中之阴阳合抱，黑白相间仔细一瞧，发现图中正好形成右为坎水，左为离火的曲形卦象，由中间代表太极的小空心圆中变化而来，故道家又称此图为水火匡廓图，以隐含太极动而生化天地（阴阳）矣，天地（阴阳）既成，天地数五十五已含其中。
所谓五十五为天地数之和，即河图中的十个数字，五阴五阳：一、二、三、四、五、六、七、八、九、十的阴阳总合。所谓五十五为天地数之和，即河图中的十个数字，五阴五阳：一、二、三、四、五、六、七、八、九、十的阴阳总合。
3.阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。 3.阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。（此段系用来解说《太极图》中第三层的五行分配图）（此段系用来解说《太极图》中第三层的五行分配图）
盖天地阴阳既分，就会有机缘相交，阳性主动主变，阴性主静主合，故而自然演化成五种原质称五行，五行形成之气，在天地间运行顺布，四季便在其中推演成序且轮转不已，关于五气四季的形成顺布之妙。盖天地阴阳既分，就会有机缘相交，阳性主动主变，阴性主静主合，故而自然演化成五种原质称五行，五行形成之气，在天地间运行顺布，四季便在其中推演成序且轮转不已，关于五气四季的形成顺布之妙。列表如下：列表如下：
天（阳）一变生水，地（阴）六合成之（居北为冬）天（阳）一变生水，地（阴）六合成之（居北为冬）地（阴）二合生火，天（阳）七变成之（居南为夏）又称为四象合称五行天（阳）三变生木，地（阴）八合成之（居东为春）地（阴）二合生火，天（阳）七变成之（居南为夏）又称为四象合称五行天（阳）三变生木，地（阴）八合成之（居东为春）地（阴）四合生金，天（阳）九变成之（居西为秋）地（阴）四合生金，天（阳）九变成之（居西为秋）天（阳）五变生土，地（阴）十合成之（居中寄四时）→ 居中而兼四方天（阳）五变生土，地（阴）十合成之（居中寄四时）→居中而兼四方
4.五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。 4.五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。五行之生也，各一其性。（此段系用解说《太极图》中，一至三层的综合阐述往返之道）（此段系用解说《太极图》中，一至三层的综合阐述往返之道）
本段正以图来陈述天地之间运行者「气」，纪量者「数」，显示者「象」，而从中在主导运转者无非是「太极」，太极又是本乎无极之动。本段正以图来陈述天地之间运行者「气」，纪量者「数」，显示者「象」，而从中在主导运转者无非是「太极」，太极又是本乎无极之动。
故知五行之「象」实乃阴阳二气化合所致，即所谓两仪既化，必有五行流行其间。故知五行之「象」实乃阴阳二气化合所致，即所谓两仪既化，必有五行流行其间。故称「五行一阴阳」意即五行来自于阴阳之故。故称「五行一阴阳」意即五行来自于阴阳之故。「一」，根源也，故称五行系源自于阴阳而无疑。「一」，根源也，故称五行系源自于阴阳而无疑。
又，阴阳虽为二气，一动一静，然「一阴一阳之谓道」此道即太极也。又，阴阳虽为二气，一动一静，然「一阴一阳之谓道」此道即太极也。故周氏称「阴阳一太极也」。故周氏称「阴阳一太极也」。故知阴阳均源自于太极所化。故知阴阳均源自于太极所化。
然太极为用，其之所以能感而遂通，系归功于有个寂然不动、无声无臭的本体──「无极」啊！然太极为用，其之所以能感而遂通，系归功于有个寂然不动、无声无臭的本体──「无极」啊！
此段由一本散万殊之理又溯至万殊归一本的因缘说，不但顺乎自然且合乎天机。此段由一本散万殊之理又溯至万殊归一本的因缘说，不但顺乎自然且合乎天机。如此说来，二气五行的流布均源自太极之理，本乎无极之性。如此说来，二气五行的流布均源自太极之理，本乎无极之性。
而两仪既化，必有五行流行其间，以辨其性而别其类，诸如水性润下，火性炎上，木性外放，金性内聚，土性中和，五行各具一太极，互为生克，万物终可生生不息，故知两仪既见，五行乃名，通称二五媾精，万有始生，所以说二气五行诚为天地万物生生之本。而两仪既化，必有五行流行其间，以辨其性而别其类，诸如水性润下，火性炎上，木性外放，金性内聚，土性中和，五行各具一太极，互为生克，万物终可生生不息，故知两仪既见，五行乃名，通称二五媾精，万有始生，所以说二气五行诚为天地万物生生之本。
5.无极之真，二五之精，妙合而凝，干道成男，坤道成女，二气交感化生万物，万物生生，而变化无穷焉，惟人也，得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣！ 5.无极之真，二五之精，妙合而凝，干道成男，坤道成女，二气交感化生万物，万物生生，而变化无穷焉，惟人也，得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣！五性感动而善恶分，万事出矣！五性感动而善恶分，万事出矣！（本段用来解说《太极图》中第四层及第五层之两个大圆圈，陈述人类的根源及使命。此段亦曾见于《性理题释》中第七十九题，用来说明人类形成于世的原理）（本段用来解说《太极图》中第四层及第五层之两个大圆圈，陈述人类的根源及使命。此段亦曾见于《性理题释》中第七十九题，用来说明人类形成于世的原理）
人类的形成是有其法则的，先要有「天命之谓性」的无极所赋于的「真我」，配合父精母血（二五之精）奥妙的凝合所化，当男气足则生为男，若女气足则生女，此即《易经．人类的形成是有其法则的，先要有「天命之谓性」的无极所赋于的「真我」，配合父精母血（二五之精）奥妙的凝合所化，当男气足则生为男，若女气足则生女，此即《易经．系辞传》所说的「干道成男，坤道成女」。系辞传》所说的「干道成男，坤道成女」。不但如此，举凡世上万物均由此二气五行交会相感所化生，加以万物因各摄受了太极之理而能生生不已，而有了无穷的变化。不但如此，举凡世上万物均由此二气五行交会相感所化生，加以万物因各摄受了太极之理而能生生不已，而有了无穷的变化。
盖世上人类是得到天地间最纯粹精华的成份，故最为灵秀，故所赋予的形躯得以长养万物，所摄受的精神可以发大智慧，故被称为「万物之灵」。盖世上人类是得到天地间最纯粹精华的成份，故最为灵秀，故所赋予的形躯得以长养万物，所摄受的精神可以发大智慧，故被称为「万物之灵」。且男女各一太极，故以圆圈代表之。且男女各一太极，故以圆圈代表之。
而二气五行在人类而言，就是乾坤二道及仁义礼智信五性。而二气五行在人类而言，就是乾坤二道及仁义礼智信五性。人最能感物而动，凡得义理之正者则入阳明之善，若任血气之偏者，必入阴暗之恶，人间善恶由此而分，且由于不同的因缘去遇事接物，层出不穷的万物万事便从此而生发了。人最能感物而动，凡得义理之正者则入阳明之善，若任血气之偏者，必入阴暗之恶，人间善恶由此而分，且由于不同的因缘去遇事接物，层出不穷的万物万事便从此而生发了。
6.圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉。 6.圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。（本段系用来补充《太极图》中第四图「干道成男，坤道成女」的延伸义）（本段系用来补充《太极图》中第四图「干道成男，坤道成女」的延伸义）
由于圣人深明善恶之理，故定出了以「大中之礼，至正之智，慈悲的仁，合宜的义」为修持的指标，并主张心中要常保清静无私，方能将灵性中的仁义中正之德表现出来，以免在变动不居的洪流中汨没，此所以圣人要立人极──树立人道准则，方能与天地同参，这是成就圣哲所必遵循的重要方针了。由于圣人深明善恶之理，故定出了以「大中之礼，至正之智，慈悲的仁，合宜的义」为修持的指标，并主张心中要常保清静无私，方能将灵性中的仁义中正之德表现出来，以免在变动不居的洪流中汨没，此所以圣人要立人极──树立人道准则，方能与天地同参，这是成就圣哲所必遵循的重要方针了。
因此《易经》干卦九五文言，赞叹圣人之所以为圣人，系能一性圆明，浑然天理，善用主静，达乎立人极之方，故其聪明睿智能与天地同具覆载功能之广大无私的德性，其光明磊落能与日月同具照耀功能之亮丽温暖的德泽。因此《易经》干卦九五文言，赞叹圣人之所以为圣人，系能一性圆明，浑然天理，善用主静，达乎立人极之方，故其聪明睿智能与天地同具覆载功能之广大无私的德性，其光明磊落能与日月同具照耀功能之亮丽温暖的德泽。其规律有序能与四季同具递嬗功能之元亨利贞的德行。其规律有序能与四季同具递嬗功能之元亨利贞的德行。其阴阳动静能与鬼神同具灵感功能之察知吉凶的德业。其阴阳动静能与鬼神同具灵感功能之察知吉凶的德业。自无极而为太极。
注：宇宙之初为无极，之后演变为太极。即从无限小到无穷大。此处与宇宙大爆炸理论相似。
太极动而生阳，动极而静，静而生阴。
注：宇宙从无穷小发展到无穷大，这个运动的过程成为动，无限之动为阳，可理解为在动和发展的过程中必然产生能量，所以有光，故称阳。当宇宙发展到无限大，已经接近无穷大的时候，其实还在发展，只是看起来，并且与之前的发展速度相比，几乎为静止的，故称发展（动）到极致而为静（相对的）。这时候发展的能量已衰，故能量减少，光少，故为阴。
静极复动。
注：当我们认为它完全不动的时候，却能发展它还在动。这也是相对的。也与人类的发现相符。人类本以为宇宙无穷大，但后来发现它还在膨胀。
一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。
注：动源于静，静源于动。这其实就是相对论。阴阳之分，而形成了两个仪态。
阳变阴合，而生水、火、木、金、土。
注：阳的仪态与性质发生变化，再加上对阴的融合。即阴中有阳，阳中有阴，只是其各自的形态与多少搭配的差别。此处类似我们泡咖啡加入的咖啡粉与伴侣，多少搭配不同所出咖啡本质即不相同。阴阳融合生出金木水火土五行。这是古人对世间万物基础的总结。
五气顺布，四时行焉。
注：五行按其所该有的位置排列，遂生春夏秋冬四时。
五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。
注：五行，来源于阴阳；阴阳，来源于太极；太极，，来源于无极。
五行之生也，各一其性。
注：金木水火土五行的区别为其本性不同。
无极之真，二五之精，妙合而凝。
注：无极的确实，阴阳、五行的精髓，来源于巧妙的结合与凝结，即巧妙地融合。
“干道成男，坤道成女”，二气交感，化生万物。
注：干道即天道，坤道即地道（此处个人理解不深）。也可理解为干即为，从干事业，其实就是为，为事需要体魄，所以生男，男人的体魄强健。坤为宽厚仁慈，其道多为感性，故生女，女人多温柔而宽厚。二气，非指男女，而是干与坤之气质，两种气质的融合生出万物。即万物有的过于强健，有的过于柔弱，也有的比较中庸。
万物生生，而变化无穷焉。
注：万物生生不息，因万物的结合，又产生出万万种物，故，其变化无穷。
惟人也，得其秀而最灵。
注：万物中，只有人，独得万物的精华而最为灵光，人为万物之中的精华。
形既生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分，万事出矣。
注：形指人形，神指人的精神或思想。人被万物不停地组合而生出来，又凭人的思想而获得知识，五性可以理解为五行的五性，人能从感性的角度理解金木水火土的本性，例如上善若水。通过对五性的感知认识，人分辨出善恶，因善恶的定义和大小之分，而生出万事。此处很像万物之生到变化无穷。
圣人定之以中正仁义（圣人之道，仁义中正而已矣），而主静（无欲故静），立人极焉。
注：圣人将人性（或五性）定义为中正仁义静，约符合这五性的人约为人之豪杰，而其五性并无终点，故人也是无限的。
故“圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶”。
注：所以，圣人的德行就像人面对天地一样伟岸，圣人在人间就像能发出光芒的日月，圣人做事之道就像春夏秋冬一样有序而不早不迟（分寸），圣人的吉凶就像世人看待鬼神一样（不一定圣人都被看成神明的，很多圣人都死于世人的不理解）。
君子修之吉，小人悖之凶。
注：君子修养此道故人生道理为吉，小人违背此道故做事与人生道理多出恶事。
故曰：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”
注：所以说，立天之道是阴和阳；立地之道是柔与刚（比较明显的体验是水和金）；立人之道，是仁与义。
又曰：“原始反终，故知死生之说。”大哉易也，斯其至矣！
注：进一步讲，从开始到结束周而复始，所以可以知道生死的道理了。伟大的变化啊，宇宙的极致之道啊！该文认为，“太极”是宇宙的本原，人和万物都是由于阴阳二气和水火木金土五行相互作用构成的。五行统一于阴阳，阴阳统一于太极。文中突出人的价值和作用，该文主张：“惟人也，得其秀而最灵。”在人群中，又特别突出圣人的价值和作用，认为“圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉”。该文对后世影响很大，版本很多，朱熹《近思录》、黄宗羲等所编《宋元学案》等尽皆收入。
二千五百年前，佛陀讲的《阿含经》实上也更早地阐明后来《太极图说》说的天理之源，法本无相，无中生有，缘起无常。马克思主义哲学经典大师恩格斯、列宁等无不从中吸收智慧以解释辨证法哲理，具体如下
恩格斯指出:“辩证的思维——正因为它是以概念本性的研究为前提——只对于人才是可能的，并且只对于较高发展阶段上的人（佛教徒和希腊人）才是可能的，而其充分的发展还晚得多，在现代哲学中才达到。”①恩格斯的论断对于我们研究原始佛教的辩证法思想是很有启发的。原始佛教学说中蕴藏着丰富的辩证法因素，其中尤以“缘起”、“无常”两说最为突出。本文拟根据记载原始佛教教义的汉译主要经典——四《阿含》，对这两说作一粗略分析。
一、缘起学说的两方面的内容
缘起又称因缘，是原始佛学的一个重要组成部分。缘起一般被概括为“事物依他物而生的学说。”②
从《阿含》经的记述来看，“因缘”包含着两方面的含义。第一，指某种事物或现象发生、变化、毁灭的条件、依据和原因。如“因此缘此”中的“因”和“缘”，“地动八因缘”中的“因缘”，都属此类。它旨在揭示事物和现象间的因果关系。第二，指组成具体事物的诸种原素。如“因缘和合”中的“因缘”，就属于此类。它旨在揭示事物的组成，说明一切具体事物都是由诸种原素会合而成，没有纯一之物。比如人，就是由五种物质原素和精神原素组成。“此五盛阴皆空，皆寂，因缘合会，皆归于磨灭，不得久住。”③这里的“因缘”就是指组成五阴的诸要素，不是指导致五阴产生的条件或依据。
一个名词包含两种涵义，这种情况有时会出现在佛典的同一段论述中，应特别注意其区别。“如我所见，一切众生悉是有为，从诸因缘和合而有。言因缘者，即是业也。若假因缘和合有者，即是无常，无常即苦，苦即无我。”④在这一段里，“言因缘者，即是业也”中的“因缘”，是指导致诸原素组合成众生的原因、条件或依据。有的学者曾指出，缘起是原始佛教的“一种自然因果的总理论。”⑤就缘起说第一个方面的内容而言，这一概括是恰当的。但是，此段文字里“因缘和合”中的“因缘”，则是指组成众生的诸要素。由于众生由“因缘”和合而成，就排除了“我”（灵魂）的存在；由于“诸因缘”不会永恒常住，它们“合会有离”，因此产生了所谓无常之苦。
有些学者往往把缘起等同于十二因缘:“这个因缘法，亦名‘十二因缘’”①。在我们讨论缘起说关于因果关系方面的内容之前，还必须辩明它与十二因缘的区别。前者旨在揭示事物或现象间的因果关系，是对因果概念本身的研究。后者则是运用因果关系分析人生现象而形成的学说，是原始佛教探讨人生痛苦根源的学说，是“佛陀的人生观”。②
二、因果关系说中的辩证法因素
缘起说有一个命题，即“此有故彼有，此起故彼此起，此无故彼无，此灭故彼灭。”这个命题从时间上和空间上肯定了因果关系的普遍性。没有哪一种事物或现象是孤立存在的，任何事物或现象的产生与消灭都有其条件和依据。没有因果关系就没有“世间”，所谓“有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭。”③
原始佛教强调因果关系的普遍性，并以因果关系来解释世界、种姓以及人的精神现象的起源。
原始佛教有自己的一套世界形成学说:“梵志，造此世界者，非彼所及，唯佛能知。”佛陀所知的内容是什么呢?《长阿含·三灾品》，以及先于此经译出，被认为是《阿含》异译本的《世起经》、《起世因本经》和《大楼炭经》中就有答案。这些经文所表达的中心思想是:世界没有一个终极形成原因，它处在周期性坏败和重建的永恒变动之中。引起世界坏败与重建的原因不是某个神的旨意，而是四大的矛盾运动。《大楼炭经》卷六云:“问曰:‘何以正名为劫劫’（后一‘劫’字为衍文）?报曰:‘劫名为灾坏时，有四时因缘。一者久在地尽便火起，二者久火尽便水起，三者久水尽便风起，稍后天地成，从成复败，如环无端绪，故名为劫，”。
以因果关系的作用解释世界的起源，驳斥了当时流行的“此世间非自造，非他造，忽然而有”的无因无缘观点。④同时，这也否定了婆罗门教的梵天创世的神话。⑤
由于把因果范畴应用于种姓起源方面，原始佛教便在现实生活中寻找种姓产生的原因，从而否定了婆罗门教的神造四姓说。根据佛典的论述，婆罗门种姓的产生，是因为“有一众生作是念言:世间所有家属、万物，皆为刺棘痈疮，今宜舍离，入山行道，静处思惟。时即远离家刺，入山静处，树下思维。日日出山，入村乞食。村人见已，加敬供养。……由此因缘，世间有婆罗门种。”婆罗门种姓没有什么不同于其它种姓的神圣之处，人们“加敬供养”，只不过是由于他们过着清贫艰苦的修道生活。刹帝利种姓的产生，是因为“有田宅疆畔别异，故生诤讼，以致怨仇，无能决者。时彼众中有一人形质长大，容貌端正，甚有威德，众人语言:我等今欲立汝为主，善护人民，赏善罚恶，当共减割，以相供给。其人闻之，即受为主。……于是始有民主之名。”吠舍种姓的产生是因为“彼众生中习种种业以自营生”。首陀罗种姓的产生是因为“彼众生中习诸技艺以自生活”。①“这种类似社会契约论的说法无疑含有主观臆测的成份，不过它把这种姓制度从神定的，永恒的还原成人事的，历史的。”②这进步的种姓观是以缘起说为理论基础的。
以因果关系解释世界和种姓的起源无疑有进步性，但是，当把因果范畴运用于人类思维领域时，就全然是为其修道目的作论证。佛教徒研究人的思维活动不是为了正确揭示其规律，而是为了论证如何寂灭思维活动，如何达到“解脱”。佛典云:“念者因思缘思，从思而生，由思故有，若无思者则不有念。由念故有欲，由欲故有爱、不爱，由爱、不爱故有悭嫉，由悭嫉故有刀杖斗诤，憎嫉谗谄，欺诳，妄言，两舌，心中生无量恶不善之法，如是此纯大苦阴生。若无思者……如是此纯大苦阴灭。”③人们之所以有某种念头，某种想法，是因为有思维活动存在。这里的“思”完全被抽掉了其客观内容，不依赖客观存在，并且决定客观存在。原始佛教虽然承认人的思维是存在的，但一开始就否定了人的思维是从社会实践中产生的，从而把思维与存在的关系弄颠倒了。由于存在思维活动，就产生了欲望与贪求，因此引起了社会上的“刀杖斗诤”等等现象。这些现象产生的原因就在于“思”，如果“思”灭了，一切就都平息了。运用因果范畴是为了论证人的主观精神决定客观存在，这就是原始佛教徒在思维领域滥用因果范畴的目的。
原始佛教不仅承认因果联系的普遍性，而且承认它的客观性:“缘起法者，非我所作，亦非余人所作，然彼如来出世及未出世，法界常住。彼如来自觉此法，成等正觉，为诸众生分别渲说，开示显发。”④把因果联系当作不以人的意志为转移的客观规律看待，这本身是辩证的思想，但是佛陀及其弟子们承认因果的客观性，只是为了证明佛教教义的神圣，证明佛陀认识了世间的绝对真理。
《阿含》还记述了因果的复杂联系。在它描述的冗长的因果系列中，因与果在不同场合是相互转变的。如在十二支中，“生”是“死”之因，但对于“有”说来，“生”又是因，因与果没有被看作是一成不变的、僵死的。
对多因现象的分析在因果学说中占有重要地位，特别是关于“相师占雨”的分析颇具特色。“相师占雨，有五因缘不可定知，使占者迷惑。云何为五?一者云有雷电，占谓当雨，以火大多故，烧云不雨，是为占师初迷惑缘。二者云有雷电，占谓当雨，有大风起，吹云四散，入诸山间，以此缘故，相师迷惑。三者云有雷电，占谓当雨，时大阿须伦接揽浮云，置大海中，以此因缘，相师迷惑。四者云有雷电，占谓当雨，而云师雨师放逸淫乱，意不降雨，以此因缘，相师迷惑。五者云有雷电，占谓当雨，而世间众庶非法放逸，行不净行，悭贪嫉妒，所见颠倒故，使天不降雨，以此因缘，相师迷惑”。⑤
辩证的多因观否定了巫术。火大烧云不雨，风大吹云不雨等分析，明显是把下雨作为一种自然现象看待的。当然，在这种分析中也不乏神话色彩，如“大阿须伦接揽浮云”和“云师雨师放逸淫乱”而导致不雨的说法。另外，把天是否下雨与世间人的善恶行为套以因果联系，暴露出“天人感应”的思想。在这种多因分析中，没有主要原因与次要原因区别，没有内因与外因的划分，诸因在引起一种结果中的地位被平等看待。
三、因果关系说之特点
因果关系乃是包括时间先后在内的，由一种现象必然引起另一种现象的本质的、内在的联系，人们只有通过社会实践才能认识现象间的因果联系。四《阿含》中记述的因果学说虽然从未违背因前果后的原则，但它没有关于人们如何认识现象间因果联系的过程的内容。这个学说最显著的特点是滥用因果范畴，随心所欲地制造两种现象间的因果联系。造成这种情况的原因除了为宗教修道作论证的目的之外，主要是把因果联系看作现象间普遍联系的唯一形式。佛典凡提到事物间的联系，皆标上“缘起”的神圣印符，皆以因果关系看待。这是导致滥用因果范畴的认识论方面的原因，也是最主要的原因之一。
列宁指出:“原因和结果只是各种事件的世界性的相互依存、（普遍）联系和相互联结的环节，只是物质发展这一链条上的环节。”①世间事物和现象间存在着普遍联系，其联系形式是多种多样的。“因果性只是片面地、断续地、不完全地表现世界联系的全面性和包罗万象的性质。”②它“只是世界性联系的一个极小部分。”③四《阿含》凡谈联系，尽皆因果，以因果联系代替“世界性联系”，这是原始佛教因果学说在认识论上的出发点和前提。
既然把因果联系作为世界普遍联系之唯一联系，就必然要追求第一个因，在《阿含》中排列的各种冗长的因果链条上都有一个第一因。把缘起说应用于观察人生，形成了十二因缘，找到了第一因——“无明”。在观察物质现象和精神现象的联系时，找到了第一因“识”，“识灭余皆灭”。④用因果联系代替“世界性联系”，必然会远离客观存在而一头扎到主观精神现象中去寻找决定性的因。“无明”、“识”等等起最后决定作用的因尽管名称不同，但都属于主观精神方面。
因果范畴同其它范畴一样，“在认识中有自己的领域”，如果无视这一点，就会将其变成“谬误和诡辩的工具。”⑤佛教神学家们不是自发地而是自觉地把因果范畴变成了为其宗教修道目的作论证的工具。主观之因决定客观之果，最终得出主观思维灭，一切就“永灭无余”的结论。一切“永灭无余”，正是佛教僧侣的终生修道目的。原始佛教的修道层次无不以因果关系来描述和说明。因戒获定，因定获智，最后产生了涅槃这个终极之果。无视因果范畴在认识中的“领域”，不仅追求第一因，还会“找到”终极之果。
总之，在原始佛教的缘起学说中，因果范畴被运用于各个领域。因果联系的普遍性和客观性，对多因现象的分析等等，是这个学说中的辩证因素。以此为理论基础，形成了有别于婆罗门教正统思想的，在当时较为进步的世界和种姓起源说。但是，因果联系又被无限扩大，出于为宗教修道目的作论证的要求，使缘起说最终成为“谬误和诡辩的工具”。
四、无常说中的辩证法因素
无常，意即不常住，变动不居。无常说历来为佛教哲学研究者所重视。汤用彤先生曾指出无常说在原始佛学中的地位:“综计释迦伟大之教法，无不首在无常义之真确认识。”①有的学者给予无常说中的辩证法因素以很高评价:“从哲学上说，一切东西只在永恒的流动中存在，这种概念是早期佛教的最有意义的贡献。”②
《阿含》对无常说的基本内容作过多种概括，其中最常用的是“诸行无常”，另外还有“诸法无常”，“世间无常”等等。这些概括表达了同一思想，即自然界、人类社会以及人类思维诸领域中的任何事物，任何现象都是变化的。
“色蕴”相当于物质现象，它包括四大（地、水、风、火）和由四大所组成的感觉器官（眼、耳、鼻、舌、身）以及感觉的对象（色、声、香、味、触）。“色无常”概括了从自然界到人体的一切物质现象都是变化的这一主导思想。在论证色无常时，无常说与缘起说结合了起来，以强调凡是物质的东西都是变化的。“色无常，若因若缘，生诸色者，彼亦无常。无常因无常缘，所生诸色，云何有常?”③
不仅一切物质现象是无常的，一切精神现象也是无常的，如五蕴中的色是无常的。“而觉、想、行、识亦复如是”，它们也是变化的。人的境遇也不例外，“恩爱无常，合会有离”。④因此，人就在无常中存在。这种变化是不以人的意志为转移的，任何阻止变化的努力都是徒劳的。“天地人物，无生不终，欲使有为不变易者，无有是处。”⑤
无常说的批判锋芒直接被婆罗门教奉为常住不变的神灵。婆罗门教认为梵天是常，佛陀及其弟子们认为这是“邪见”，是因“无明”所致。⑥婆罗门教认为“世间是常”，佛陀认为这是因贪爱所致。“诸有沙门婆罗门生常论，言世间是常，彼因受缘，起爱生爱而不觉知，染著于爱，为爱所伏。”⑦
“无我”说是在反对婆罗门教“梵我同一”论的过程中产生的，它也是以无常为理论基础。如何理解无我呢?必须懂得无常才能理解无我。“修无常想令断我慢，若无比得无常想者，必得无我想。”⑧既然一切皆变，自然就排除了常住的“我”。
原始佛教理论家们也运用变化的观点观察和解释当时的某些社会现象。例如他们认为种姓是可以改变的，“大家”与“奴”是可以互变的。⑨这使我们看到，无常说的产生有其深厚的社会根源。原始佛教产生时期，正值北印度奴隶制发展到新阶段，社会大动荡，阶级大分化，战事频仍。正是这种“变化莫测”的社会现实赋予无常说以丰富多彩的内容。没有现实社会中种姓变动的事实，也就没有原始佛教不同于婆罗门教的种姓可变化的学说。
四《阿含》不仅论述了变化的普遍存在，而且论述了变化的具体过程，这是无常说的另一重要内容。
事物或现象的变化阶段有三个，即“知所从起，知当迁变，知当灭尽。”①佛典名之曰三“有为相”。这是在观察人生现象时提出来的，并被认为适合于其它领域。
“彼云何知所从起?所谓生，长大成五阴形，得诸持人。”②生是人生变化自然过程的第一阶段。佛典对生作过多种解释，主要在于说明两点。其一，生不仅指人的出生，也指包括人在内的一切众生的出生。其二，生本身也是一个变化过程。组成人体的各种物质和精神要素经过组合变化才能形成人。佛典在解释十二因缘时对生也作了详述:“云何为生?若彼彼众生，彼彼身，种类一生，超越和合出生，得阴，得界，得入处，得命根，是名为生。”③
“彼云何变易?齿落发白，气力竭尽，年遂衰微，身体解散，是谓为变易法。”④解释人生的变易与其解释接近于死的“老”的内容雷同，因此，原始佛教是着眼于灭来谈变的，它承认有变的过程是为了说明有灭的结局。正所谓“虽有少壮，然必当老。……虽有无病，然必当病。……虽有寿命，然必当死。”⑤
“彼云何为灭尽?所谓死。命过不住无常，诸阴散坏，宗族别离，命根断绝，是谓灭尽。”⑥死是一个变化过程的终结，它是由无常引起的。
《阿含》论述变化过程是联系时间的，其最常使用的时间概念是“过去、现在、未来”。如讲色的变化时提出:“过去、未来色尚未常，况复现在色。”⑦原始佛教思想家承认时间的一维性或一去不复返的特性。然而，佛典中的“过去、现在、未来”总带有神秘主义的色彩，时间上的过去、现在、未来相当于业报轮回说中的“前世”、“今世”和“后世”。尽管如此，原始佛教还是承认事物或现象不能离开时间形式而存在和变化，在没有时间概念的涅槃境地，一切事物或现象也不复存在。
原始佛教不仅认为变化与时间有联系，而且认为与地点有联系，从而提出了“彼”与“此”这对范畴。此处的生灭变化与彼处的生灭变化是有联系的，如“此处识灭，彼处识生”。显然，此与彼这对范畴仍然带有秘密色彩。此与彼一般并不同时指现实世界的这一处和那一处，这对范畴基本上是为适应宗教信仰而提出来的。在业报轮回说中，此指现实世界，彼指与人世间相对的轮回各处。例如，“众生可悯，常住暗冥，受身危脆，有生，有老，有病，有死。众苦所集，死此生彼，从彼生此，缘此苦阴，流转无穷。”⑧在涅槃说中，“此岸”指包括人世间在内的众生轮回的各处，“彼岸”指涅槃。从“此岸得渡彼岸”系指超脱轮回而入涅槃。
五、无常说之特点
无常说是原始佛教独具特色的关于事物和现象变化的学说。在公元前六至四世纪的印度宗教哲学史上，这种最彻底的变化学说是一个创举。它有三个显著特点:
第一，不彻底的辩证法。无常说中包含着丰富的辩证法因素，但它又是不彻底的，有极大的局限性。这表现在四个方面。其一，承认变普遍存在，但没有把不同的变化运动形式区分开来。人类社会和人类思维诸领域的变化都被等同于人的生理方面的自然变化。其二，在承认变化是无条件的同时，否定了变化趋向是有条件的，从而否定了人们改造自然，改造社会的能力。其三，否定变化过程中的相对稳定性，无常说带有倏忽即变的相对论色彩。其四，只有变化，没有从低级到高级的发展，谈生灭交替的变，是为了论证灭。佛典论述人生变化时是这样，论述社会变化时也是这样，论述自然界变化时还是这样。然而，唯有论述宗教修道实践活动时才有发展的思想萌芽。例如，在轮回说中，众生由于遵守佛教的规定，可以从低一级的轮回阶位转生到高一级的轮回阶位，这低一级的轮回阶位与高一级的轮回阶位之间存在着乳与醍醐的关系。但是，即使论述这种非现实的发展变化过程也旨在说灭，因为其最终目的是“一切永灭”的涅槃，这是不与“生”发生联系的“灭”。
第二，建立在主观唯心主义基础上的辩证法。佛典中既有变化不可改变的内容，又有经过主观努力可以不受变化规律支配的内容。例如在分析人生现象时，一方面承认“虽有少壮，然必当老”，另一方面，又认为这是可以改变的，因此提出:“没有少壮，当求不老。……虽有无病，当求方便使不有病。虽有寿命，当求方便使不命终”。①总之，主观精神可以决定变化。
第三，为宗教修道目的服务。承认变化，又认为“无常即苦”。世间一切皆无常，就意味着一切皆苦，因此，就有必要为摆脱苦难的折磨而进行宗教修道。若无常非苦，人们又何必为证得涅槃而努力?肯定无常即苦在于要灭无常之苦，建立一个有常非苦的修道目的——涅槃。佛陀认为:“常有唯涅槃”。②他所念兹在兹的是“沙门释子，其法常住，不可动转”。“无常即苦”反衬了有常的涅槃非苦，僧侣的修道生活非苦。
综上所述，缘起说与无常说是原始佛教关于事物或现象间的联系、事物或现象的变化的学说，是其独具特色的方法论。这两说集中体现了原始佛教徒辩证思维的特点。
郑亚水，笔名梧闽，出生于漳州东郊梧桥村，毕业于漳州农机校和厦门大学政治学系，中国散文学会会员。先后由漳州市图书馆出版《秋水白云》《西方国际政治研究》、作家出版社出版《白云深处》、海风出版社出版《月泊龙江》等书籍。2001年中国东欧经济研究会授其《企业文化一一现代企业的灵魂》''优秀社科论文一等奖''，并入选《中国改革发展论文集》（北京希望电子出版社）；2009年11月，该论文被清华大学收录《n<1知网空间》智库咨文；《中国作家书法家代表作全集》（中国文化出版社）副主编。
作品《<兰亭序>拾遗》一文于2010年9月入选《中国散文家代表作集》（作家出版社），并荣获2010年度中国散文学会“中国当代散文奖”；2021年8月，作品《说好的父亲》荣获“相约北京”全国文学艺术大赛一等奖；2022年2月，作品《说好的父亲》入编《中国作家书法家代表作全集》并被评为“特等奖”；2022年4月，《过故人庄还有多少龙江颂》荣获第九届相约北京文学艺术大赛“一等奖”；2022年7月，《紫云岩 无住与不迁》荣获2022年最美中国当代诗歌散文赛“二等奖”；《禅意 太武凡木》荣获全国第八届新年新作征文“一等奖”；2022年11月，《空中并不是“无色”》荣获第二届“三亚杯”全国文学大赛 金奖；2023年3月，《走在后港古街》荣获第十届“相约北京”全国文学艺术大赛 一等奖；《梦一回太武夫人》荣获第二届中国最美散文诗歌大奖赛一等奖;《一字圣手江山常在掌中看》入选《高中语文》古诗词必读讲解教材。2023年被中国散文网聘任为“中国散文网高级作家”。
