孔子的“中庸”观，是构成孔子仁学的基本思想内容之一，属于孔子仁学的方法论范畴，既是其思想方法论，又是其实践方法论。孔子的“中庸”观，既是对中华传统“用中”思想的继承，同时又对其做了重大发展。孔子的“中庸”观，作为古代人类精神觉醒的重大成果之一，体现出了鲜明的人类理性精神，其中心内容是，如何正确认识并妥善处理人生与人世的各方面问题。全面而深入地认识孔子的“中庸”观，首先应解决好以下五个方面的问题。

一、“中庸”的实际含义

孔子虽然确立了自己的中庸思想，但是对于“中庸”的实际含义，孔子却并未进而做过明确而具体的诠释。相传为子思所作的《中庸》，以及宋儒二程与朱熹等，相继对此做了深入阐述与系统性的解说。这为今天我们认识孔子的中庸思想，无疑提供了重要的参考。但这里必须指出的是，上述先儒对“中庸”所做的解释，其实并非完全符合于孔子的思想实际，因而不可将两者等同而视之。为了认识孔子所谓“中庸”的真实含义，还必须对其加以仔细梳理与深入探究。

相对而言，东汉经学大师郑玄对孔子所谓“中庸”的理解，看来相对更切合于孔子的本意。其《礼记注》为《中庸》做注曰——

庸，用也。

庸，常也。用中为常道也。

名曰中庸者，以其记中和之为用也。

据此可见，在郑玄看来，孔子所谓“中庸”的基本含义，其实就是“用中”；之所以改“用中”而称“中庸”，其主要原因乃是，以此彰显其另外的附加涵义：其一，“用中”乃是人生时时处处都会用到的“常道”；其二则是其致中和的价值取向。

据《论语•尧曰》载，尧禅位于舜之际，谆谆嘱告曰，“允（诚信、公正）执其中”。《中庸》又载孔子曰——

“（舜）执其两端，用其中于民。”（第六章）

这两条典籍所载，显然应该就是郑氏上述诠释的原始根据。两相比照可见，郑氏对于孔子所谓之“中庸”的上述理解，显然相对更切合于孔子的思想实际。

此外，孔子所谓“中庸”的含义中，还包括其具体操作方法方面的内容。从孔子的相关表述来看，其所谓中庸就是不走极端，而是在事物的两端之间，准确找出其结合点或曰平衡重心，进而以此作为认识与处理事物的依据，无过、无不及，从而对事物予以妥善的把握。这也就是朱熹所谓，“执其两端，而度量以取中，然后用之”（《中庸》第六章注）。

孔子在这方面的具体表述，是《论语•子罕》所载孔子曰——

“有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”

其意是说，有个乡下人向我提问，对于他的问题，我却知之甚少。于是我就从详细叩问问题的两端入手，从而理清了问题两端之间的关系，准确找出了两端之间的结合点或曰平衡重心。这样也就搞清了问题的来龙去脉，乡下人对其问题也就豁然开悟了。

二、“中庸”的根本目的

孔子的“中庸”观，在孔子的仁学思想体系中，属于其方法论范畴。具体而言，孔子的“中庸”观，乃是孔子“认识人间事物的真实性或合理性的方法论”，“是教人认识事物或真理与行事的方法论”。这也就是说，孔子的“中庸”观，归根结底，只是手段而并非是目的；实现人生之仁亦即人生的理想人格化，这才是其根本目的。这在先秦儒家典籍中，具有多方面的明确体现。

例如《中庸》所载孔子曰——

“君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之。”（第十一章）

“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之（反）中庸也，小人而无忌惮也。”（第二章）

孔子这是在结合个体人生讲述中庸之道。孔子的“君子与小人”观（详见“君子篇”第一节）认为，毕生不懈地追求仁道者为君子，主动背弃仁道者为小人。由此看来，以上两例之意是说，为了活成名副其实的君子，就必须养成“中庸”的德行，时时处处“依乎中庸”。也只有这样，才能在其人生实践中，始终能够妥善处理情与理的关系，亦即个人的意欲性情与伦理规范及社会行为准则的关系，无过、无不及，从而最终实现其人生之仁。与君子相反，小人由于背弃了仁道，因而在其人生实践中，自然也就无视于道德规范与社会行为准则，而是一味地任由个人的意欲性情而妄行。小人的这种极端化的肆意妄为，无所忌惮，则完全违背了中庸之道。

据上述可见，由于君子求仁，所以必须具备中庸之德，必须时时处处“依乎中庸”；否则必将会沦为好走极端的小人，从而丧失其人生的根本意义与价值。“中庸”作为孔子仁学的方法论，其根本目的乃是实现人生之仁，在这里得到了鲜明体现。

综观上述可见，孔子的“中庸”观，归根结底，显然只是手段而非目的；实现社会人生之仁，亦即使世人普遍活成真正意义上的人，或曰“天下归仁焉”（《颜渊》），这才是其根本目的。

三、“中庸”实践的一般准则

为了切实践行其中庸之道，孔子进而又为“中庸”的具体实践，确立了相应的基本准则。这首先是其一般准则。孔子对此的具体表述，是前引《中庸》所载孔子曰——

“君子之中庸也，君子而时中。”

这里所谓的“君子而时中”，就是孔子为实践中庸所提出的一般准则。其意是说，“中庸”的具体实践，一般而言，就是在始终坚持学为君子，亦即始终坚守仁道这一根本目的不动摇的大前提下，努力做到“时中”。

“时”在这里的实际含意，并非只是单纯地指“时间”而言。许慎《说文》曰：“时，四时（季）也。”这也就是说，“时”原本是指特定的季节而言，因而其中自然也就兼有了空间以及境况的含意。据此可见，孔子这里所谓的“时中”，其实就是符合于特定时境条件的“用中”。具体而言，就是根据特定时境的具体情况，准确找出事物两端当下的结合点或曰平衡重心，进而以此为依据，无过、无不及，从而把事物处理得恰到好处。

孔子之所以特别强调“时中”准则，其原因在于，大化流行而变化不已；与此相应，事物两端的平衡重心亦即“中”，也并非固定不变，而是流动不居。这也就是朱熹所谓“中无定体，随时而在”（《中庸》第二章注）。基于此，孔子所谓中庸的具体实践，当然也就只能是依据当下具体时境之特定条件的“用中”，亦即“随时而在”的“时中”了。

孔子之所以特别强调“时中”准则，这同时又是在告诫人们，切不可把“中庸”视为刻板化的固定模式。当然更不能将其刻板化地视为，就是在事物两端之间等量值地“取（用）中”。否则，其结果势必会与“中庸”的根本目的，亦即实现人生之仁背道而驰。这也就是孟子所谓——

“执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”（《孟子•尽心上》）

其意是说，如果不是依据具体时境的特定条件，灵活变通地准确找出事物两端当下的平衡重心亦即“中”，而是把“用中”当成刻板化的固定模式；那么，这就不是在实践“中庸”了，而是变成僵化的“执一”了。君子之所以憎恶“执一”，是因为它貌似中庸（其实只是形式上的刻板化“用中”），其实却根本背离了中庸之道，是对仁道的严重戕害。

综观上述可见，孔子为“中庸”实践所确立的“时中”基本准则，其实就是强调，在实现人生之仁这一根本目的的大前提下，处理人生事物必须因时、因地、因人而制宜，必须具体问题具体分析对待；切不可刻板化地“执一”而不知有所变通。“时中”实践准则的明确提出，堪称是孔子对传统“用中”思想的重大发展。强调“用中”必须与“时中”相结合，这则使孔子的中庸思想，相对更为明晰而缜密，同时也更具理性精神。回过头来看，孔子之所以把传统的“用中”改而称之为“中庸”，其中的另一重要原因，或即缘于此。

四、“中庸”实践的特殊准则

一般而言，在事物的两端之间，总会存在其结合点或曰平衡重心亦即所谓的“中”，但也会有其极端的特殊情况。具体而言，就是事物两端之间已经失去了结合点或曰平衡重心。这时，“中庸”的“时中”准则显然不再适用，于是孔子又为其“中庸”的具体实践，确立了一项特殊准则亦即“权”。

孔子所谓的“权”，就是在事物两端失去其结合点或曰平衡重心的特殊情况下，依据“中庸”的根本目的亦即实现人生之仁这一根本原则，在两端之间而选取其一。这方面的典型事例，是《论语•卫灵公》所载孔子曰——

“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”

在孔子看来，人生的根本意义与价值在于实现人生之仁，这也正是“中庸”的根本目的或曰根本原则。基于此，在生与仁两者不可兼得的极端情况下，依中庸而行的志士仁人，就会舍生而取仁。

对于孔子所确立的“权”这一“中庸”实践的特殊准则，后世先儒纷纷做了进一步的具体阐释。例如《孟子•离娄上》所载孟子曰——

“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。”

孟子认为，看到嫂子溺水，理应立即援手搭救；否则就是丧失人性的禽兽行为。这虽然形式上违背了“男女授受不亲”的常规常礼，但是却完全符合于“中庸”的根本目的，亦即仁道。特殊情况下的这种极端性做法，就是孔子所谓“中庸”实践的特殊准则亦即“权”。孟子的这一阐释，显然符合于孔子的思想实际。再例如《公羊传》（桓公十一年）注曰，“权者，反于经然后有（又）善者也。”据此可见，“汉儒以反经合道为权”。如果其所谓“反经合道”是说，形式上虽然违背了常规常礼，但其结果却合乎“中庸”的根本目的亦即仁道；那么汉儒的这种思想认识，可谓同样反映了孔子所谓之“权”的真实涵义。

行文至此，有必要对“权”与“时中”的具体关系，再作一简要补述。“权”与“时中”的共性是，两者的根本目的都是为了实现人生之仁，这也正是孔子“中庸”观的根本目的。从这一意义上来说，“权”其实也就是极端情况下的特殊“时中”。两者的区别则首先在于，“时中”是通常情况下的实践准则，因而使用频率极高；而“权”只是极端情况下的实践准则，因而使用频率相对较低。其次，“时中”是处理人生一般问题的准则；而“权”则是处理关系到人生根本意义的重大问题的准则，因而必须慎重而不可轻易用之。总括而言，“时中”所体现的是，孔学之仁的多样性与灵活性；而“权”则体现了孔学之仁的确定性，亦即根本原则无所变通。

五、孔子“中庸”观的基本特征

孔子“中庸”观的基本特征，主要表现在了以下两个方面：一是其“致中和”的价值取向，一是强调其实践性。

首先来看其“致中和”的价值取向。孔子所谓的中庸，就是准确把握事物两端当下的平衡重心亦即“中”，无过、无不及，从而使两端在相对均衡的态势中，相互依存并自然发展。这也就是说，孔子的“中庸”观，既不赞成人为地使两端趋于尖锐对立，当然更不赞成人为地使一端吃掉另一端。追求中正和谐的均衡态势，从而避免激烈争斗的混乱局面，这就是孔子“中庸”观“致中和”的价值取向。孔子“中庸”观的“致中和”价值取向，既是对中华古典“和”文化传统的继承，同时又对其做了重要发展。

孔子“中庸”观之所以高度重视“致中和”的价值取向，究其原因，这是“中庸”作为孔子仁学的方法论使之然。在孔子看来，相对于个人、社会乃至世上万物而言，只有在相对中正和谐的秩序与氛围中，才能普遍正常发展，才能普遍尽其性而遂其生，从而普遍实现其自身的意义与价值。既然如此，“中庸”作为普遍实现人生之仁的方法论，当然也就理应始终坚持其“致中和”的价值取向，从而努力避免激烈争斗的混乱局面了。

以下再来看其重视实践的基本特征。孔学之仁的本质内容，是实现人生的理想人格化，亦即活成真正意义上的人。这虽然首先是一个思想认识问题，但归根结底，却是一个如何做或曰如何“活”的问题。这就决定了，“中庸”作为孔子仁学的方法论，必然高度重视其实践性。孔子在这方面的具体表述，是《论语•雍也》所载孔子曰——

“中庸之为德也，其至矣乎！民（泛指世人）鲜久矣。”

读懂此章真实含义的关键，是准确理解其中“德”字的含意。当今一般将其简单地理解为“道德”，然而这却是一种以今读古的误读。

“德”字的含意，其实经历了一个漫长的发展与演变过程。据先儒与时贤的研究考证，“德”字在甲骨文中写作“”，从造字法来看，属于形声兼会意字。“从字形上看，当作视上而有所行止解为宜”。“周初德字只当作一种‘行为’或‘作为’的意思来使用”，“如‘敬德’不是崇敬道德，而是‘警惕行为’”。所谓“视上而有所行止”，其实也就是遵照某一权威或曰最高价值而行止。此章中的“德”字，就是用于这一古义。

据此可见，孔子这里所谓之德，显然理应是指遵照仁道而行止的“行为”而言；而此章的实际含意则是说，“中庸”作为遵照仁道而行的人生实践，其意义至为重大，然而当今人们却已经很少遵行中庸之道了。孔子“中庸”观高度重视其实践性的基本特征，在这里正得到了鲜明体现。

第五节孔子的“礼乐”观

孔子的“礼乐”观，是构成孔子仁学的基本思想内容之一。孔子的“礼乐”观，既是对华夏礼乐传统的继承，同时又对其做了重大发展。在孔子的“礼乐”观中，“礼”与“乐”是一个相辅相成的整体。除两者并举连言外，孔子有时虽然又单称之曰“礼”，但其中同时也就包含了“乐”的思想涵义。孔子所谓的礼，又有狭义与广义之分。狭义之礼主要指的是，各类生活角色的行为准则与伦理规范；广义之礼，则进而包括典章、制度以及法律、政令等。全面而深入地了解孔子的“礼乐”观，首先应解决好以下四个方面的问题。

一、孔子“礼乐”观的历史渊源

华夏礼乐传统的由来，可谓久远。《礼记》载曰：“夫礼之初，始诸饮食”（《礼运》），“礼始于谨夫妇，为宫室，辨外内”（《内则》）。其意是说，礼乐最初产生于饮食与男女等日常生活之中。这显然是在说狭义之礼的起源。从文字学的角度来看，礼字原本写作“豊”，像高脚盘（豆）上的器皿中盛有两串玉，字义应与祭祀、供奉有关。赵光贤先生说，“从最原始的社会起，一切先民对于死者无不祭祀，这就是礼的起源”。这则是在说广义之礼的起源。

《论语•为政》载孔子曰——

“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世，可知也。”

据此可见，至少从夏代开始，华夏先民就已经形成了相当完备的礼乐传统，这是完全可信的。

《礼记•表记》又载孔子曰——

“夏道尊命……殷人尊神，率民以事神……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”

远古时代之礼的具体情形，虽然早已难以确切考知；但是夏、商、周礼乐传统的发展演进过程，据此却可以约略推知。殷人以“尊神（上帝与祖先神）”替代了夏人的“尊命”，这是一大历史转换。不过，殷人在其天人关系的思想认识上，依然停留在了神本位的层面。周人以“尊礼尚施”，替代了殷人的“尊神”，这是又一次重大历史转变，具有划时代的意义。周人“尊礼尚施，事鬼敬神而远之”的思想认识，成了从神本位向人本位转化的转折点，标志着古代人类精神觉醒时代已经到来。

进入春秋时期以后，伴随着周王室的急剧衰落，周公等开创的西周礼乐文化，迅速陷入了礼崩乐坏的局面。这一严峻的社会现实，引发了先哲们的深刻反思。孔子以其新兴民间士人的理性目光，对现实人生与人世问题，进行了全面而深入的探讨与沉思。在此过程中，孔子同时又通过广泛搜集并整理历史资料与文献，以及参观访问与实地考察等，对三代以来的传统礼乐文化，进行了全面而系统的学习。也就是在此基础上，孔子进而形成了自己的新型“礼乐”观。这既是对西周以来传统礼乐文化的继承，同时又对其做了重大发展与创新。以下即对孔子这一新型“礼乐”观的基本内容，分别作一具体介绍。

二、制礼作乐的根本目的

夏商两代的礼乐文化，虽然已经有了显著的不同，但是其制礼作乐的根本目的，却别无二致，都是为了保有其王位，并使其王祚永延。即使是周人，虽然已经具有了“敬天保民”（《周书•康诰》）的新思想，但是其制礼作乐的根本目的，依然未能完全摆脱王祚永延的考虑。然而孔子在这方面，则形成了全新的思想认识。在先秦儒家典籍中，就有这方面的诸多具体载述。

例如《礼记》所载——

故礼义也者，人之大端也。（《礼运》）

凡人之所以为人者，礼义也。（《冠义》）

是故圣人作（兴起），为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。（《曲礼上》）

以上三例虽然并非是孔子的原话，但是却基本反映了孔子的思想认识，这是毋庸置疑的。据此可见，在孔子看来，礼乐对于人生的意义至为重要，这是人之所以为人的根据。进一步具体而言，之所以制礼作乐的根本目的，完全是为了使人能够普遍超越动物性自然生存，从而活成真正意义上的人。这也正是孔学之仁的本质内容之所在。

再例如《论语•八佾》所载孔子曰——

“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”

其意是说，作为一个人，如果背弃了仁道，那么礼乐对他还有什么意义呢？这也就是朱熹《论语集注》所引游氏曰，“虽欲用之，而礼乐不为之用也。”据此可见，孔子这其实又是在说，制礼作乐的根本目的乃是实现人生之仁；一个人如果背弃了仁道，礼乐自然也就对其失去了实际意义。

此外又例如《论语•颜渊》所载孔子曰——

“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”

例中的前一句是说，仁亦即理想人格化的具体实践，就是“克己复礼”，亦即理性地克制个人的意欲性情，从而使之符合于礼乐仪则与规范。其中的后一句是说，一旦真正做到了“克己复礼”，那么天下人就都会赞许其为仁人了。这也就是宋儒程子所谓，“克己复礼，则事事皆仁，故曰天下归仁”（朱熹《论语集注》引）。据此可见，孔子这又是在明确表述，礼乐作为人生实践的行为准则与伦理规范，其根本目的乃是实现人生之仁。

综观上述可见，在孔子看来，制礼作乐的根本目的，完全是为了普遍实现人生之仁；而礼乐作为人生实践的行为准则与伦理规范，则是“仁”的外在表现形式，是君子仁人的人格风范。

三、制礼作乐的基本准则

明确了制礼作乐的根本目的之后，孔子进而又为礼乐的具体制订，提出了一系列基本要求或曰基本准则。这主要体现在了以下三个方面。

其一是“制中”的基本准则。

《礼记》载孔子曰——

“礼者，因人情而为之节文。”（《坊记》）

“礼也者，理也。”（《仲尼燕居》）

“夫礼，所以制中也。”（同上）

据此可见，在孔子看来，制礼作乐首先必须顺乎人情（意欲性情），同时又必须合乎道德理性。具体而言，就是准确找出情与理这两端的结合点或曰平衡重心，进而以此规范人们的人生实践，使之既顺乎人之情，又合乎事之理。这就是制礼作乐所必须坚持的“制中”基本准则。这也正是孔子的“中庸”方法论，在其“礼乐”观中的具体体现。

“制中”准则的价值取向是“致中和”。礼乐作为一个相辅相成的整体，在这方面又各有所侧重。这也就是《礼记•乐记》所谓，“乐统同，礼辨异。”具体而言，就是礼侧重于辨清各类社会生活角色的身份、地位，及其相应的责任与义务；乐侧重于统合并增进人际间的认同感、归属感与亲和力。礼乐结合，相辅相成，从而共“致中和”。不仅使个体人生实践都能有所遵循；而且还能为普遍实现社会之仁，营造出中正和谐的生活秩序与氛围。这也正与制礼作乐的根本目的相一致。

其二是与时俱进的基本准则。

在孔子看来，制礼作乐首先必须顺乎人之意欲性情，而人情并非固定不变。世易时移，人情自然也会随之而有所变化，因而礼乐的制订也必须与时俱进。具体而言，就是对原有的礼乐及时加以适当调整与修订，从而使其能够适应时代的新特点，符合现实生活的新需要。这也就是《礼记•礼器》所谓“礼，时为大。”

《论语•为政》载孔子曰——

“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世，可知也。”

据此可见，所谓与时俱进准则，其实也就是“损益”亦即继承与发展创新并重，而绝非是对传统礼乐文化的全面否定。关系到人之所以为人的内容，就永远也不能予以否定并扬弃。例如《礼记•大传》所载，“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”如果完全否定传统礼乐文化并彻底扬弃之，必然会造成严重恶果。《礼记•经解》所载，“以旧礼为无所用而去之者，必有乱患”，就是为此而向世人发出的明确警诫。

其三是简约易行的基本准则。

在孔子看来，制礼作乐的根本目的，乃是为了实现人生之仁；因而礼乐的具体制订，切不可本末倒置而搞繁文缛节，而理应坚持简约易行的基本准则。在《礼记》中，对此就有多方面的具体表述。例如——

礼之失，烦（琐屑、苛细）。（《经解》）

恭俭庄敬而不烦，则深于礼也。（同上）

大乐必易，大礼必简。（《乐记》）

简约易行的基本准则，还体现在了礼乐的用财方面。《礼记•檀弓上》载孔子曰——

“夫礼，为可传也，为可继也。”

在孔子看来，制订礼乐是为了普遍而长久地实施，因而在其用财方面，就应普遍考虑到人们的经济承受能力，而不可将其规格标准定得过高。《论语•八佾》所载孔子曰——

“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易（礼数周备）也，宁戚。”

其中就表述了孔子的这一思想认识。

再以礼品与祭品为例。孔子认为，这一般应是不难置办之物。按曾子的话说，士人甚至可以“以文会友”（《颜渊》）。如果“居山以鱼鳖为礼，居泽以鹿豕为礼，君子谓之不知礼”（《礼记•礼器》）。至于极其罕见的稀奇之物，就更不应规定作为礼品或祭品。这也就是所谓“天不生，地不养，君子不以为礼，鬼神弗饷也”（同上）。

四、践行礼乐的基本要求

在孔子的“礼乐”观中，礼乐的具体践行，基本分为两种情况。一是个体人生的礼乐践行，或曰狭义之礼的具体践行；二是社会群体的礼乐践行，或曰广义之礼的具体践行。其中后者属于孔子“政治”观范畴（详见“政治篇”第一节），这里暂不具述。以下仅就其个体人生的礼乐践行，集中做一具体介绍。孔子在这方面所提出的基本要求，主要包括以下四个方面。

其一是“我欲仁”的理性自觉。在孔子看来，践行礼乐的根本目的，乃是为了实现自我人生之仁，或曰实现自我人生的根本意义与价值；为此则首先必须具有对于仁道的理性自觉。这也就是孔子所谓——

“我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）

也只有在此前提下，才能把外在的礼乐准则与规范，内化为自我人生的本然需要。否则，践行礼乐将会失去其实际意义。此即《论语•八佾》所载孔子曰——

“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”

其二是“主忠信”的君子品格。这里所谓的忠信，基本也就是后儒所谓的诚信。孔子认为，“主忠信”（《学而》）是人生的立身之本，“人而无信，不知其可也”（《为政》）。只有具备忠信品格的君子，才能切实践行礼乐；否则，即使践行礼乐，也不会有任何良好效果。这也就是《礼记•礼器》所载——

忠信，礼之本也。

忠信之人，可以学礼；苟无忠信之人，则礼不虚道（行）。

其三是“敬、让”的待人态度。《礼记》载曰——

所以治礼，敬为大。（《哀公问》）

夫礼，自卑而尊人。（《曲礼上》）

天下之礼……致让也。（《祭义》）

据此可见，在孔子看来，切实践行礼乐，必须自谦自抑，敬让以待人，切不可以自我为中心。孔子之所以特别强调“君子无所争”（《八佾》），其主要原因也就在于此。

其四是“中庸”的德行。在孔子看来，“中庸”作为其仁学的方法论，不仅是制订礼乐的基本准则，同时又是践行礼乐的基本要求。人们的视听言动，当然都理应依礼而行；但是对礼规仪则又不可过于拘泥，而应“中庸”以处之。具体而言，就是在始终坚持仁道这一大前提下，依据当下时境的具体情况而有所变通。

以丧葬之礼为例。《礼记•檀弓下》载孔子曰——

“敛手足形，还（旋）葬而无椁，称其财，斯之谓礼。”

在孔子看来，“丧，尽乎哀而止”（《子张》）。亲人过世之后，如果确实由于家境贫困，而无力达到礼制的规制要求，完全可以简单装殓而随即安葬。这种中庸的做法，虽然形式上有违于礼制，但是却符合于礼乐的精神实质。反之，如果不顾家庭条件而勉为其难，致使家人的生活因此而更加困顿不堪，这则无异于是在“以死伤生也”（《礼记•丧服四制》），亦即为死者而伤害活人。这则根本违背了礼乐的精神实质。

兵剑，号卧牛斋主，桃园书画社社长，剑兰客厅掌门人，当代著名书法家、书画教育家、社会活动家，其书法作品被称之为“兵剑书法”。共和国同龄人，出生于太行之巅一一山西陵川。兵剑先生曾戎马军旅20载，后创办“北京鸿都书画院”并担任院长，研究探讨和传承发扬中华传统文化。兵剑先生先后发表书法专集《翰墨剑情》、《兵剑书法作品集》，中篇小说《岁月留痕》，回忆录《剑行》，散文集《手机上的歌》等文学艺术作品。

卧牛斋主兵剑先生是当代行书名家，兵剑先生的行书被誉为当代流体行书名家，可以说兵剑先生把行书写到了精致程度，并且在书法风格上也自成一体，是在继承中以所发展的。兵剑先生出版了很多部书法学习的专著和书籍，为普及书法教育、学习书法做出了很大贡献。但对于兵剑先生的书法作品来说，自然与古朴并存是其最主要的特征。

著名书法家、画家、书法教育家卧牛斋主兵剑教授自幼喜爱书画，坚持50年临池不缀。习遍二王、柳、颜、欧、赵诸家精品，研究历代名家之精髓。能融各家之长，自幼风格，楷、行、隶、篆、草五体皆能，以隶书见长，国画以书入画，也有较高水平，功底比较深厚，属传统功力型书画家。